内容提要价值论是中国传统哲学的核心，中国传统哲学本质上是价值哲学。儒、墨、道、法虽然旨趣有异，但却殊途同归，百虑一致，都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上，归结到价值理想的追求上。传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借“天道”以明“人道”；传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿，而是借“知行”以说“道德”；传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借“阴阳”以言“治平”，传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借“理势”以论“至治”。自然与人伦合一，知识与道德融合，宇宙法则与治世规范统一，“必然”原理与“应然”判断贯通，是中国传统哲学思维方式的本质特征。
关键词中国哲学核心价值论
〔中图分类号〕D018；B2〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2010)01-0040-08
中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库，本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域，这些方面，过去我们研究较多，已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实，关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富，而且处于核心的地位。就哲学形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。
我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。
《尚书•洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”
《汉书•董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰：“朕……欲闻大道之要，至论之极。……三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”第三策曰：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。”
这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题，是本原意义上的哲学问题；而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题，“浸明浸昌之道”问题，是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。
一、中国先秦哲学学派主题的价值取向
从各家哲学的主题来看，儒、墨、道、法虽然旨趣有异，但却殊途同归，百虑一致，都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上，归结到价值理想的追求上。
儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”，把“仁”作为其思想的核心，其目的是通过弘扬“仁者爱人”，“为政以德”，以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流，对中华民族的文化心理，影响极为深远。自孔子创立儒学之后，先秦时，经孟子、荀子的继承和发展，两汉时，经董仲舒等人的弘扬和尊独，宋明时，经理学各派的阐释和复兴，形态几经改变，“道统”绵延不绝，在汉以后的漫长封建社会中，一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后，儒分为八，各立门户，所造不同，争论不休，但其学说宗旨，价值取向，异中有同。《庄子•天下》云：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”《尸子•广泽篇》云：“孔子贵公”。《吕氏春秋•不二》云：“孔子贵仁”。《史记•太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”。《汉书•艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六艺之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述，虽然意不尽同，但都一致认为，崇仁义、明教化是其根本特征，是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说：“儒者之术，教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心，儒家哲学建立了自己的价值论体系。
墨家钜子墨翟，把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事，其理想是“兴天下之利，除天下之害”。先秦诸子中，儒墨两家是影响最大的学派，自春秋末直到战国中后期，儒墨并为世之显学。《韩非子•显学》曰：“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称：“孔、墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”(《尊师》)又云：“孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”(《当染》)由此可见，墨家在先秦，其学术之盛、徒属之众、声名之耀，足与仲尼相埒，几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后，儒家日尊而墨学中绝，致使其影响衰微，声名被掩。虽然从学术渊源上看，“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子•要略》)，但其学说宗旨与儒学大相径庭，故两家相互批判，争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值，倡言“义以为上”、“义然后取”，而墨家却“贵兼”(《尸子•广泽》)，“泛爱兼利而非斗”(《庄子•天下》)，“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子•非十二子》)。一言以蔽之，儒家崇尚道德，墨家弘扬功利，以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。
法家集大成者韩非，宣扬法、术、势相结合的政治哲学，为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一，其代表人物在春秋时有管仲、子产，在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者，而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的，因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系，但其宗旨却大不相同，有着自己独立的特色。汉代学者指出，法家的特点是，“崇天子之位，广文武之业”，“贪狼强力，寡义而趋利”(《淮南子•要略》)；“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(《史记•太史公自序》)，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以为治”(《汉书•艺文志》)。就是说，尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念，这种价值观的核心是君主权力，围绕这个核心，法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴，构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分，以地域也有齐国、秦晋之别，以人物还有个性特点之异，但他们的基本价值倾向是一致的。
道家哲学大师老、庄，建立了以“道”为本体的形而上学体系，为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而，他们的“道”既是宇宙万物的根本，又是人们应该追求的理想境界，世界本体和价值渊源合而为一，“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学，是中国传统哲学园圃中的一支奇葩，它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势，在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学，创于老子，先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人，而以庄子为集大成者。魏晋时期，道家甚盛，以玄学的形式，风行哲坛，把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度，对儒、墨所崇尚的价值，极尽批判之能事，开否定性思维方式，追求自己的理想，建立了独特的价值体系。荀子云：“老子有见于屈，无见于伸”(《天论》)；“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋•不二篇》云：“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本，以因循为用”(《史记•太史公自序》)。《汉书•艺文志》论道家之义云：“清虚以自守，卑弱以自持”。合诸家所言，道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调，在中国传统哲学的价值论中，鸣奏着不同凡响的音调，闪耀着奇异的光彩。
可见，各派哲学无不把价值问题置于核心地位。
二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨
从哲学的理论体系来看，传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借“天道”以明“人道”；传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿，而是借“知行”以说“道德”；传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借“阴阳”以言“治平”，传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借“理势”以论“至治”。就是说，价值论渗透于哲学的各个领域，成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识，相比较于把中国哲学的特征表述为
‘早熟性’、‘伦理型’等，似乎更有理论深度，更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证，深入考察中国传统的价值理论，确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧�S父《中国传统哲学价值论》序言)
从中国传统哲学的总体特征来看，中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同，但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例，他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为，“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关，或者说，都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中，张先生提出的许多观点，也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如，“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中”；“中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿”；“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根实与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己”；“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真……宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面”；“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。”张先生说，有些解说“颇采熊十力先生之意”，可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代，张岱年先生更加明确地指出：“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》，第264页)。
当然，这并不是说，中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值，而是说，这些哲学理论都和价值论紧密联系，并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点，孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也”(《孟子•离娄下》)。荀子说：“君子之学也以美其身”(《荀子•劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标，实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。
三、中国传统哲学思维方式的价值融通
自然与人伦合一，知识与道德融合，宇宙法则与治世规范统一，“必然”原理与“应然”判断贯通，是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同，中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系，还是对价值各类型间的关系，中国哲人都将其视为相互贯通，相互渗透，相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源，它所蕴涵的思维经验和思维教训，至今仍有着重要的启示意义。
1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴，即道、气、无、理、心。这五大范畴，都不是纯粹的本体范畴，而是价值与本体融通的范畴。
“道”是道家建构的宇宙本体，老子最早以“道”为最高的哲学范畴，他的“道”，既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子•六十二章》)。“万物之奥”是本体义，“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体，“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律；作为“善人之宝”的价值，“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境，老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格，因此它是利、真、善、美的统一体。可见，价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。
“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体，它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”，明确地将本体与价值合而言之，“天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣!”(《王弼集校释•附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能；“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出，“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律，所谓“无物而不由”；而且是价值实现的通道，所谓“不求而得，不为而成”，既可“得德”，也可“尽德”(《老子注》)。可见，玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。
“气”是中国哲学中源远流长的范畴，儒、道两家皆用之。先秦时期，“气”还未上升为本体范畴，道家言“自然之气”，儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料，不具有价值意味，但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神，纯粹是价值气象。直至北宋，“气”才升华为宇宙本体，张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根，而无形的“太虚”是气的本然状态，即所谓“太虚无形，气之本体”(《正蒙•太和》)。张载的“太虚之气”，本体意义昭然，但也并非无价值意味。他说：“太虚之气”乃是人性和物性的本原，这种本原之性就是“天性”(“天地之性”)，而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质，就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外，张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”，也蕴含着鲜明的价值意味。
“理”作为本体范畴，始于北宋二程，完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”(《读大纪》，《朱文公文集》卷七十)同时，又明确地指出：“理便是仁义礼智，”“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”(《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁义礼智之“总名”，所以“理”是“至善”，即最高的价值境界。以本体言之，理是“至极”、“太极”；以价值境界言之，理是“纯善”、“至善”。价值与本体在理本论中融通得紧密无间，合而为一。
南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者。他们提出，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陆九渊集•杂说》)，“心者，天地万物之主也”(《王文成公全书•答李明德》)，“心外无物，心外无事，心外无理”(同上，《与王纯甫二》)等命题来说明“心”的本体意义，同时，他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵，陆九渊云：“仁义者，人之本心也”(《与赵监》)，“其本心无有不善”(《与王顺伯(二)》)。王阳明云：“心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理，不可外心以求仁”(《传习录中》)。又云：“至善者，心之本体也，心之本体，那有不善”。(《传习录下》)可见，在心本论中，“心”既是天地万物之“主”，又是仁义道德之“本”，既是终极的本体又是至善的境界，总之也是本体与价值的合一。
由此可以看出，中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵，无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一，是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路，中国哲学特别是儒家哲学普遍认为，自然界的万物都有其自身的价值，金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德；东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。
2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时，也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后，哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为：
(1)“以德配天”――道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量，周初的统治者在灭纣伐商的过程中，多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”(《尚书•蔡仲之命》)的观点，认为历史并非绝对地由天命决定，“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想，就是说统治者有好的德行，能赐惠于民，就会得到民心的支持，进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同，但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观，为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史，提供了重要的思想渊源，它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路，就是对这一观点的发挥。
(2)“生意成势”――生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元，他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如，“封建，非圣人意也；势也”(《十建论》)，而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来，历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量，它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说，由于人们的生存价值追求，引起了获取物质资料的斗争，而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见，历史之“势”，实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”，虽不由“圣人”的个人之“意”支配，但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集•贞符序》)，因此，某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用，不在于“穷异以为神”、“引天以为高”，而完全在于“心乎生民”，做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念，鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。
(3)“同然即理”――公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观，提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”，即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”，“势字精微，理字广大，合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九)；“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”，“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值，大体相当于我们现在所说的“公义”――人们普遍认同的道义。由此不难看出，王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点，体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是，王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为，“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”，即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说：“人欲之各得，即天理之大同：天理之大同，无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。于是，普遍的价值的追求和普遍的物质利益需要的
满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”，表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。
3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说，纯粹的独立的认识活动是不存在的，也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道，穷理与尽性，致知与祟德视为不可分的统一过程，认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中，价值意识在认识中的主要表现是：
(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中，客观事物对于人来说，都具有同等的认识意义，都可以作为认识对象。因此，对于西方哲学家来说，“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而，对于把求真作为得道手段的中国哲人来说，选择认识对象却是至关重要的问题，从孔子、老子开始，哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云：“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度，而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出，孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道，对于自然现象的认知，他很少言及。荀子则指出，凡是未选为认识对象的事物，人就不会去注意、去认识，即使遇到了这些事物，也会视而不见，充耳不闻。“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识，认为通过感官门户去认识现象界的种种事物，只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标，要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”，只是对道的“知”，这也是对认识对象的价值选择。此后，儒家哲人主张知人伦之理，道家哲人主张求天地本体，形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向，乃是儒家崇仁义，道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。
(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择，而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求，就是要求认识主体具有崇高的品德修养，成为崇高的价值人格。早在西周初年，《尚书•洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求：“敬用五事”，“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面，《洪范》认为达到这些要求，乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来，孔子提出要成为智者，首先得成为仁者，“择不处仁，焉得智”(《论语•里仁》)；“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语•卫灵公》)。孟子也说：“不仁，是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出，认识主体应该有“虚一而静”的修养，才能把握真理。他说：“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子•解蔽》)迄至明理学，儒家对认识主体的修养更为重视，亦更为严格。张载“崇德”，曰：“崇德而外，君子未或致知也”(《正蒙•神化》)；程朱“主敬”，曰：“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求，即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家，也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云：“且有真人而后有真知”(《庄子•大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感，忘生死善恶之区别的人。庄子认为，必有真人之修养，而后才能获得真知。由此可见，对认识主体提出价值修养的要求，乃是中国哲学的重要特征。
(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为，人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程，而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此，孔子提出应以“乐之”的心境对待认识，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)；孟子提出要以“自得”的态度深造求道：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右适其源，故君子欲其自得之也。”(《孟子•离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物，他说：”公生明，偏生暗”(《荀子•不苟》)。先秦道家的宋�、尹文学派，注意到了“私欲”对认识的干扰作用，认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识，“嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声”；“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”(《管子•心术上》)这种观点，略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同，韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用，他说：“母之慈于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理。”(《韩非子•解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要，张载有“大其心则能体天下物”的名言；苏洵有“为一身谋则愚，而为天下谋则智”的警语；程朱以“居敬持志”为“穷理之本”；王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点，对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。
(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现，也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上，而是把事实认知和价值认识，把求真与求善都融通于认识目标之内，儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标，孔子曰：“朝闻道夕死可矣”；老子说：“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异，但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来，宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书，讲述“为学次弟”，明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通，使认识目标从属于价值目标。宋明时期，程朱讲“穷理”，陆王讲“知心”，“理”和“心”既是宇宙本体，又是价值境界，“穷理”和“知心”的指向目标，都是真理和价值的合一。可见，在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境，追求真理和追求价值，是人的认识活动一体之两面。
4�奔壑凳迪钟肷�命历程的融通中国道家重视人的自然生命，而儒家则重视人的价值生命，道家主“养生”，儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续，“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位，所以，价值实现与生命历程的融通，就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是：
(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为，人的本性是善的，人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑》)“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子•告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的，所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来，孟子言“善端”，指的是人之所以为人的特性，而非指人生来具有的一切本能。这种观点，到了宋明儒学，就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说，“天地之性”是纯善，而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而，无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论，都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子，都使价值生命与自然生命相融通。
(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素，那么，人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题，他说：“生以载义，生可贵”；“义以立生，生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说，人的生命承担了道义，所以生命是可贵的；道义确立了人生的价值，所以道义是可贵的。王夫之这种观点，其实在先秦时代就出现了，荀子说“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《苟子•王制》)但是，荀子仅将“生”与“义”并列，只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素，并没有指出生命和道义的内在关系，而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上，阐明了生命和道义的价值，这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。
(3)“成身成性”。儒家认为，人的一生不只是肉体生命的成长过程，而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中，道家追求人的自然生命的延长，弘扬“长生久视”之道。认为生命有宝贵的价值。墨家和儒家都认为人除了重视生命之外，还应重视社会道义价值。并特别指出生命价值是由道义所赋予的，如果离开了道义，生命本身就失去了价值，于是，他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人，对这个问题的阐发相当充分。孟子提出，如果以肉体生命为人生的最高价值，那么人就会为了保全生命而无所不为，为了享乐生命而无恶不作。由此，孔、孟提出仁义价值高于生命价值，当仁义与生命发生冲突时，人应该“杀身成仁”、“舍生取义”；人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程，就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”；“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙•乾称》)明末王夫之云：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成”(《张子正蒙注》卷四)。他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”，另方面“有声色臭味以原其生”，两者是“互为体”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的过程中“成性”，在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。
上述中国传统哲学中关于价值与本体、价值与历史、价值与认识、价值与生命相互关系的思想表明，中国哲学特别是儒家哲学的价值思维，乃是一种典型的融通性思维。正由于这几个方面的融通，决定了中国古代的价值类型论中，也体现着各类型间相互蕴含、相互融通的观点。儒家以善统真、美，凡是善的价值即是真的、美的；道家以真统善、美，凡是真的价值即是善的、美的。虽然，儒家祟善，道家贵真，价值取向不同，但其融通真、善、美的思维路径则是相同的。中国传统哲学思维融通性特征的最大的缺陷是将价值泛化，即以价值存在掩盖客观事实甚至取代客观事实，以价值评价制约事实认知甚至代替事实认知。然而，这种价值思维的突出优势是追求价值与事实、“应然”与“实然”的统一。中国古代的多数哲人，几乎都赋予客观事实以价值意义，都赋予事实判断以价值含义。他们融通价值与事实的方法主要是将主体人的价值意识和价值因素如情感、意志、信念、理想、德性、情操、美感等等直接投射到客观事物之上，从而使主体与客体融合为一。如果说，现代西方哲学中的一些哲学家，是在承认事实客观性和肯定价值主观性的支点上将价值与事实分离开来的话，那么中国古代的哲学家则是在把客体主体化和主体客体化的基点上将价值和事实融通的。
据此不难看出，价值论在中国传统哲学中处于何等重要的地位。我认为，如果就哲学形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。