说到哲学想必对于很多的小伙伴们来说应该都不会陌生了吧，它主要是由人的终极求知本性和人类生存、生活实践的终极需要所推动，应这种终极本性和需要而诞生。本文就整理了关于哲学方面的论文来供大家欣赏。
第1篇：霍布斯与现代政治哲学方法论的奠基
蒋小杰
摘要：现代政治哲学的核心方法是建构主义，这一方法的奠基者是霍布斯。他为这一方法铺就了认识论的基础，涂抹了实践理性的底色，并初步提供了建构主体、建构程序以及建构产出等基本构件。他对这一方法非自觉的初步应用基本型构了现代政治哲学的进展。但需要明确的是，霍布斯的工作只是为这一方法论进行了奠基，其本人并不就能称为建构主义者，他对这一方法的应用存在着严重的普遍性不足的缺陷。不过，这反倒使得方法论的探讨呈现为开放性，为康德的道德建构主义、罗尔斯的政治建构主义提供了广阔的探索空间。
关键词：建构主义；政治哲学方法论；霍布斯；罗尔斯
政治哲学理论体系的创建始终面临着对自身所持有的正义规范予以正当性证成的任务，这一任务已然承带了对正当性证成方法的先在选择。在现代政治哲学的语境之内，由于主体性资源的开掘，特别是在康德掀起对主体理性能力的批判之后，政治哲学体系的创建与证成方法的选择愈益成为二而一之事，至1980年代罗尔斯旗帜鲜明地提出“建构主义（Constructivism）”，现代政治哲学的方法论才最终得以定型。在此之后不断的调整和更新中，“建构主义”因其所具有的综合性和一般性的特质，能够较好地兼容诸如直觉主义、功利主义、基础主义及历史主义的证成范式，逐渐被认可为现代政治哲学的核心方法。建构主义方法并不是在罗尔斯这里才遽然而成，而是现代政治哲学长期发展的结果，有学者甚至还疑惑性地提出了“是否在逻辑上导致了三个阶段的划分，即从霍布斯（近代政治哲学的开端）到康德（以理性为最高原则的经典启蒙观念），再到罗尔斯（现代政治哲学的复兴与自觉的建构主义——主要从方法论上来考虑）？”当然，目前还只是明确了康德与罗尔斯两者在建构主义方法论确立过程中的凿凿地位，而对霍布斯的地位持保留态度，认为有待“详细的阐述”。①本文以此疑惑为基本的问题意识，以建构主义为理论视角，详细考察作为霍布斯与现代政治哲学方法论之间的关系，回答如下几个问题：作为现代政治哲学核心方法的建构主义有哪些方面的基本规定？霍布斯建构方法的认识论基础是什么？霍布斯在哪些方面为建构主义方法论提供了基本的型构范式？霍布斯建构方法对现代政治哲学奠基性作用体现在哪些方面？霍布斯建构方法为什么还需要进一步的推进？
一
作为对正当性证成的一种方法，建构主义可以表现为不同的类型，即便罗尔斯本人也经历了从道德建构主义到政治建构主义的转变。前者被罗尔斯称为康德式建构主义，其特征是“赋予正义和德性义务以内容的特称绝对命令被看作是由一个建构程序（绝对命令程序）规定的，该程序的形成和结构镜射了我们的实践理性的两种能力以及我们作为自由而平等的道德的人的地位”。①后者则被表述为“一种关于政治观念之结构和内容的观点，它认为，一旦达到（假如任何时候能如此）反思平衡，政治正义（内容）的原则就可以描述为某种建构程序（结构）的结果，在这一由原初状态所塑造的程序中，合理的行为主体——作为公民的代表并服从理性的条件——选择公共正义原则来规导社会的基本结构”。②
简言之，建构主义是基于主体的实践理性能力，通过特定程序的设计、运用实践推理最终导出规范原则的方法，它把道德规范或正义原则的产出看作经过特定实践理性程序审查的结果，其有效性和确定性仅受主体实践理性自身的约束，否定任何外在于主体理性之外的其他力量对道德规范或正义原则所做出的基础性抑或普遍性的支撑。“建构主义的本质特征在于它指明了公民在良序社会中将其所产生的首要原则视作为正义的理由，在建构这些原则的程序之外不存在任何的正义理由；某些其他的正义理由也只能在由建构得来的正义原则的基础上加以确定。”①
二
如果着眼于西方哲学史整个的演进历程就不难看出，建构主义方法其实是现代认识论转向在实践领域深入推进的产物，它使得任何正义原则都要最终被诉诸理性主体自身以获取其正当性的证成。自笛卡儿确立主体性原则之后，现代认识论把知识的来源和确定性的根据最终都落实在主体内在的“观念”之上，这样就逻辑性地拒斥了存在论意义上所谓的外在于主体的“实在”对知识之确定性的始源性规定，古典语境之下先在性设定的东西，例如理念、至善抑或上帝，亦已不足以成为正当性的籍资与支撑。霍布斯的建构方法正是奠定于这一由笛卡儿所开辟的认识论转向的基础之上的，他通过对这一方法非自觉的使用为现代政治哲学确立了知识论基础，使道德规范和正义原则从先在的客观秩序的规定中脱嵌出来，嵌套在主体的心灵或人性的激情之上。
霍布斯的“强建构意图”更体现在他对政治物体的全新建构之上。他直言不讳地声称，政治物体，即国家（commonwealth），“是由人们的意志与契约造成的”，④这是人类模仿上帝用以创造世界的技艺所创造出来的“人造物体”。⑤如果说对自然物体进行研究的自然哲学还存在着不能够完全得以确定的内容，那么研究政治物体的公民哲学（亦即政治哲学）则完全不需要有如此担心：“研究每一对象的科学都得自对这一对象的原因、制作和建构的预知，因此，哪里有已知的原因，哪里就有证明的余地，原因还有待寻求的地方证明也是不可能的。……公民哲学是可证明的科学，因为正是我们自己创造了国家。”⑥正是因为霍布斯把国家这一政治物体视为完全意义上的人为结果，因此我们也就能够对之进行完全意义上的建构：通过正确地运用分解-组合法，落实利维坦这一人造物体的最为基础的构成支点，并据此做出所有的推理，所产生的结果也就必然地具有了全部的正当性和权威性。霍布斯如此宏图大志的展开成就了其全新的政治哲学体系，正如列奥·施特劳斯所言：“霍布斯的政治哲学是近代所特有的第一次尝试，他企图赋予道德人生问题，同时也是社会秩序问题，以一个逻辑连贯的、详细的答案。……霍布斯第一个感觉到，必须探寻一个关于人和国家的新的科学，他也第一个找到了这个新的科学。此后所有的道德思想和政治思想，都明确地或缄默不语地建立在这个新学说的基础上。”⑦
三
霍布斯哲学体系的全部意图是实践取向而非理论取向，“哲学的目的或目标，就在于我们可以利用先前认识的结果来为我们谋利益，或者可以通过把一些物体应用到另一些物体上，在物质、力量和工业所许可的限度之内，产生出类似我们心中所设想的那些结果，来为人生谋福利”。①霍布斯如此之举奠定了在其之后现代政治哲学的气质类型，即道德规范或正义原则的开出必须建基于实践理性这一特质之上。在霍布斯那里，人类最大的实践问题乃是消除战争状态使人免于暴死的恐惧，实现自我保存；为有效解答这一实践问题，我们需要“确定性”以裁决是非、明断争论。很显然，这一任务无法在经验知识的层次上获致（因为经验本身是流变的、渐逝的），可行的方式只能诉诸于哲学知识，只要我们能够恰当地定义和使用名词（names），良好有序地连接名词形成断言（assertions），最后采用三段论的方式正确地联合断言形成推理（reason），就能获取具有确定性的知识。霍布斯把人所具有的这种推理能力称为“理性”，其终极的目的在于获取“确定性”，以实现对争论的裁决：“推理的用处和目的，不是去找一个或少数几个跟名词的原始定义和确定含义相去很远的结论的总和真理，而是从这些定义和确定含义开始，由一个结论推论到另一个结论；因为最后的结论，如果其据以推论出来的一切断言和否定是不确定的，那么它本身也就不可能是确定的。”②基于实践理性的立场，霍布斯对以理论取向的古典政治哲学给予了坚决的批判：“我相信自然哲学中最荒谬的话莫过于现在所谓的亚里士多德的形而上学，他在《政治学》中所讲的那一套正是跟政治最不能相容的东西，而他大部分的《伦理学》则是最愚蠢不过的说法。”③也正是在实践取向（或实践理性）这一点上霍布斯扬帆起航，他通过与古典政治哲学的决裂开始了对现代政治哲学的全新建构，就其建构工作的成效来看，我们完全可以做出如此论断：没有霍布斯的努力，现代世界的道德基础就不可能真正确立起来。
人类感觉的特有之处还体现在激情类型的差异上。由于霍布斯列举的激情类型有数十种之多，因此，需要我们辨析出何种激情类型能够作为推理的大前提，这是建构政治国家的关键之所在。霍布斯指出，“在人类的天性中我们发现，有三种造成争斗的主要原因：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。第一种原因使人求利，第二种原因使人求安全，第三种原因使人为了名誉而进行侵犯”。⑤
在这三个基本激情要素中，求利和求安这两种行为是与“自我保存”相联系的自然欲望，在此方面人和其他动物并无实质性的差异；因竞争的求利、因猜疑的求安虽然现实中可能会导致对他人的侵犯或面临来自他人的侵犯，但并不必然地存在着侵犯他人的主观意愿，因此并不能成为道德哲学的直接基础。真正令人“忧伤”的激情是“荣誉”：每一个人都希望共处的人对自己的估价和自己对自己的估价相同；一旦遇到轻视或估价过低的迹象时，他们就可能加害于人，强使轻视者做更高的估价，并且以诛一儆百的方式从其他人那里获得同样的结果。不仅如此，人类还追求与自己实际价值不符、过高的荣誉，即虚荣，甚至还追求极度的虚荣，即骄傲。①正是这一激情才使得人类与动物彻底分开，追求荣誉会导致对他者有意愿的侵犯。因此，建构政治国家的关键就在于能够实现对人类“荣誉”这一激情的有效掌控，而且因为“骄傲”是这一激情的最极端表现形式（即癫狂状态），所以最为关键的是能够实现对“骄傲”的有效掌控。
欲望本身的无有止境和对荣誉的不可遏制的渴望，使得人与人之间普遍的相互伤害无可避免。霍布斯通过把无有止境、始终流变确定为人类欲望的基本规定，消解了古典道德哲学中对人性的那种静态规定，瓦解了亚里士多德所界定的作为人性根本规定的“至善”信念，把现代道德世界建基在了人性的流变之上。②霍布斯基于自然人性的分解，开启了证成“欲望”本身正当性的道路，实现了对渴望获取“更多”这一人类欲望之特殊规定的认肯与彰显。霍布斯的“启蒙”在于告诉人们这样的事实：正是因为存有超出自然欲望之外的野心和贪婪，人类才焕发出勃勃的生机；欲望的膨胀，快乐的追求，正是我们建构伟大利维坦之万里征程的基本信念！
四
综上所述，建构主义方法在霍布斯这里其基本构件均已初步具备，正是得益于对这一方法非自觉的初步应用，霍布斯基本型构了现代政治哲学。较之以罗尔斯成熟时期的建构主义，霍布斯已经为建构主义方法涂抹上了实践理性的底色，其建构目的亦别无二致，意在产生出能够为社会成员所普遍遵守的道德规范和正义原则；同时，他也给出了较为明确的建构程序的设计（自然状态、社会契约和代表授权）和建构主体所应具有的特定的观念预设（意即自我保存和暴死恐惧的自然激情，以及由此而来的自然理性）。霍布斯通过对人类欲望和激情的规定和推理，不仅确定了欲望和激情在政治正义建构中的根基性或始源性地位，而且通过把理性规定为并非人类天性而是后天训练而来，使其成为确保激情的工具，这颠倒了古典政治哲学中理性较之于欲望（及激情）的优先性和目的性规定，而此对现代政治哲学的奠基作用无论如何美誉都不为过。正因为如此，有学者指出，霍布斯的政治哲学有着双重维度，理性之维在其之后越来越多地被强调，而激情之维则逐渐被漠视，但实际上隐匿的激情之维在其政治哲学中发挥着至关重要的作用。①作为20世纪霍布斯研究开创者，施特劳斯早期也是基于激情的维度从而把霍布斯定位成现代政治哲学创始者，虽然在50年代之后认为这一殊荣更应该给予马基雅维利，但他表示还是宁愿保留早先研究的结论。随后，更为激进的剑桥学派的塔克虽然借由他的详细文本案考和历史场景的还原试图否认霍布斯对于现代政治哲学的创始者地位，②但他的这一论断并没有成为共识。
也正是考虑到霍布斯从人的感性欲望出发来建构道德规范和正义原则实质上最终被诉诸经验层面的人性，因而缺乏普遍性，所以康德在其道德建构主义中引入了“法权”概念，以进一步提升和纯化建构主义的方法论。而在罗尔斯那里，由于他把政治正义的建构铺设在自由民主的历史社会场域中，所以他的原初状态的程序设计实际上内容丰满，能够充分表达所有相关的应用于政治正义之原则的理性标准和合理性标准。不仅如此，实施建构的主体在康德那里被预设为具有先天实践理性能力、必然地作为自由王国成员的行动者，而在罗尔斯那里被预设为具备正义感和善观念两种能力的公民，他们的理性自律和充分自律足以确保他们能够普遍地选择正义原则，霍布斯建构根基的极端特例置换成具有普遍性的公共条件，这从根本上弃置了霍布斯建构方法的那种特殊性根基。作为初创者，尽管霍布斯的建构方法自身的普遍性还很不足，但他对现代政治哲学方法论的基本型构，并不妨碍他作为现代政治哲学奠基者的地位。
第2篇：论马克思哲学的生成性本质
韩庆祥
(中共中央党校，北京100091)
〔摘要〕马克思实现哲学变革的实质，就是从预成性思维方式或既成性思维方式转向生成性思维方式。这种变革，实质上就是哲学变革。马克思哲学的生成性本质，在他的学说体系中得到了充分的呈现。要理解和把握生成性思维，首要要理解和把握任何事物和对象所具有的自在规定、关系规定和过程规定。生成性思维关注现实生活世界及其现实发展逻辑，反对主观主义和本本主义；注重实践进程及其实践发展逻辑，反对以抽象设定理解和把握事物发展；注重历史进程及其历史发展逻辑，反对历史虚无主义；注重事物存在发展的现实条件，反对脱离现实条件抽象地谈论事物的存在发展；注重实现理想的现实基础、现实条件和现实运动，反对空想主义和先验主义；注重事物在其历史发展进程中的内在的自我生成，反对教条主义；注重事物之间的环环紧扣、因果关联和内在生成。生成性思维强调实践地、历史地、辩证地、自身发展地、因果联系地看待历史。其实质，就是将实践原则、历史原则、辩证原则、自我发展原则、因果关系原则引入世界观和方法论。
〔关键词〕马克思哲学；生成性；生成性思维；基本内涵
1978年以来，我国哲学界就生成论这一论题展开了学术探讨，有些学者也提出了一些独到而又有启发的见解，深化了马克思主义哲学研究。至今，因有些学者不大了解马克思主义哲学的生成论思想及其实质，导致在某些重大理论和实践问题上存在一些模糊认识。这表现在：有的从本本主义出发，有的从西方标准和范式出发，来剪裁中国实践，对我国改革开放和社会主义现代化建设实践进行主观裁定，并对我国改革开放和中国特色社会主义产生某种质疑。产生这种模糊认识的深层根源之一，主要在于对马克思所实现的哲学变革及其本质特征缺乏全面深入的理解，没有深刻认识到马克思哲学的生成性本质。
一、马克思实现哲学变革的实质
自从古希腊哲学家苏格拉底提出“认识你自己”这一重大论题以来，西方一些哲学家就一直在追问：“人是什么”？并提出了诸多答案。答案种种，但有一个共同点，即是按照“是”和“是其所是”的思维方式来回答的：它首先预先抽象地设定人人都具有某种共同的本质，然后认为现实的人都是这种本质的具体体现。这里，人是被预先规定为一种确定性、既成性的存在，人是从某种抽象的共同的“是”来规定的。这实质上是一种预成论或既定论的思维方式。这种思维方式的合理性在于：它注重“确定性”“普遍性”“共同性”“稳定性”。然而，这种思维方式的根本缺陷，就在于它忽视事物和对象的“不确定性”“特殊性”“历史性”“未完成性”和“开放性”，要言之，忽视其生成性。它注重“是”却忽视“成为”是；它注重“成”却忽视“生”成，它注重“非此即彼”，即在是与非是之两极对立中进行思考，是就是是，不是就是不是，不能既是又不是，却忽视了“历史生成”；它注重“固定性”却忽视了“发展性”“未完成性”和“开放性”；它注重“普遍性”却忽视了“特殊性”。大体来说，近代西方的知识论和形而上学大都属于这种思维方式。正如恩格斯所指出的：形而上学的思维方式，“不是从运动的状态，而是从静止的状态去考察；不是把它们看做本质上变化的东西，而是看做固定不变的东西；不是从活的状态，而是从死的状态去考察。”〔1〕
德国古典哲学虽然具有“生成性”思维方式的因素，如黑格尔作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法之伟大之处，首先在于把人的自我产生看作一个过程，他抓住了劳动的本质，把现实的人因而是真正的人理解为他自己劳动的结果。黑格尔还指出：真理就是它自己的完成过程。但是，他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面，他唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。〔2〕
在西方，生成性思维是一个哲学范畴，它首要是针对知识论、形而上学所蕴含的既定性思维而出场的。马克思实现哲学变革的实质，就是从预成性思维方式或既成性思维方式转向生成性思维方式。这种变革，实质上就是哲学变革。马克思在继承唯物主义的前提下，把实践、历史和辩证法引入哲学，引入唯物主义，把运动、发展、变化引入哲学思维，注重哲学的实践性、历史性和辩证性，强调事物和对象的实践性、历史性和辩证性，认为不存在永恒不变的共同的普遍的本质，一切事物都处在实践的、历史的、辩证的生成过程之中，并在实践、历史、现实展开的运动发展过程中生成自身。这正是实践唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义的实质所在和本质特征。就是说，马克思所实现的哲学变革，主要在于在继承唯物主义前提下，把实践原则、历史原则和辩证原则引入唯物主义，所实现的是对唯物主义的哲学变革。这里，实践的本质，就是人类在改造世界中不断推进创新，其实质就是一种“生成性”；历史的本质，就在于它是一个个连续的“生成”而构成，其实质也是一种“生成性”；辩证法的本质，在于它是批判的、革命的，在于它是在超越、否定现存的事物中不断推进事物的发展、变化，其实质还是一种“生成性”。概言之，“生成性”或“生成性思维”，就是实践唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义所共有的实质和本质，或者说，实践唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义的共同实质和本质特征，就是“生成性”或“生成性思维”。
二、马克思哲学的生成性本质之证明
马克思哲学的生成性本质，在他的学说体系中充分地呈现出来了。
(一)哲学：从形而上学走向实践的、历史的、辩证的哲学
马克思哲学的生成性思维，较早呈现于《1844年经济学哲学手稿》。这主要是通过对“劳动”的阐述来展现的。马克思指出：“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动，——同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识的生成运动。”〔3〕这里，“运动”“产生”“生成”都表达的是历史的生成，尤其在这里就直接、明白地使用了“生成”的概念。马克思又进一步明确强调指出：“对于社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”〔4〕这里，马克思直接且鲜明地使用“劳动诞生过程”“生成过程”，来更为明确地表达人的活动的生成性与世界历史的生成性。显然，在马克思那里，他明确使用“生成”概念，来揭示和表达历史的生成性本质。就是说，在马克思看来，历史的全部运动在本质上就是其现实的生成过程，世界历史就是人的劳动的诞生过程，人就是其全部活动和历史的全部运动的结果。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思强调：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”〔5〕就是说，要理解和把握社会生活，从本质要理解和把握人的实践。而人的实践，既是一种感性的、对象化的活动，同时又是一种历史过程，在这种生成性过程中，具有神秘主义性质的神秘的东西能得到合理的解释和解决。这里实际上讲的是“实践的生成”。
(二)经济学：从抽象公式到具体过程
马克思在经济领域创立政治经济学，同样确立的是生成性思维，运用的是生成论。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确指出：国民经济学“把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”〔11〕显然，这里，马克思明确反对的是“削足适履”，即用一般的、抽象的、凝固不变的公式来剪裁私有财产在现实中所经历的物质过程，鲜明地强调要“根据脚选择合适的鞋”，即建立一种从经济事实出发说明“私有财产在现实中所经历的物质过程”，再从私有财产在现实中所经历的物质过程来揭示私有财产的运动规律的经济学，进一步说明私有财产的运动规律是从私有财产的本质中产生出来。显然，这里，马克思是强调私有财产在现实中的物质过程生成了私有财产的运动规律。
在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯把历史的生成原则引入经济学，从历史生成角度，分析了生产、生产力、交往形式、分工、所有制形式等经济学的基本问题。马克思、恩格斯强调：生产、生产力、交往形式、分工、所有制形式等，都是从现实个人的物质生活过程中产生或生成的，都要到现实个人的生活过程中得到说明。他们说：他们所有确立的历史观的前提是现实的个人，现实的个人是有生命的个人，有生命的个人是具有肉体组织需要的个人，为了满足个人肉体组织的“衣食住行”等物质生活资料的需要，人们才去从事物质生产，物质生产不仅是有分工的，而且物质生产蕴含着生产力和交往形式(后来确定为生产关系)。因此，分工不过是现实个人的活动的社会形式，社会结构是从一定的个人的生活过程中产生的。这里，马克思、恩格斯是从现实个人的物质活动的生成过程来说明经济学的一些基本事实和基本范畴的。
在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯运用唯物史观的历史原则和历史生成思维，解释和分析了资本和劳动内在矛盾的历史发展过程，揭示了资本占有劳动并控制社会的现实逻辑和历史逻辑，揭示了人类历史发展的一般规律和资本主义社会发展的规律，得出了资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的结论。
马克思的《资本论》，首先是揭示历史的逻辑，是从历史的逻辑来把握经济学问题与经济学范畴。其总体思路，就是从具体的、历史的经济活动发展过程中抽象出经济学范畴、理论，而不是相反。这就是说，在马克思的政治经济学中，一切经济问题及其反映经济问题的经济学范畴、理论，都要放在历史发展过程中来理解和把握，而不是相反，即用某种固定不变的经济学范畴和理论来裁定经济发展过程。马克思首先从“商品”这一资本主义社会最基本的细胞出发，历史地和逻辑地揭示出商品的使用价值和价值的矛盾，这是商品“生成”出来的；接着，马克思从商品的使用价值和价值的矛盾中，历史地和逻辑地揭示出具体劳动和抽象劳动的矛盾，认为使用价值和价值的矛盾是由劳动“生成”出来的，具体劳动“生成”使用价值，抽象劳动“生成”价值；再接着，马克思从具体劳动和抽象劳动的矛盾中，历史地和逻辑地揭示出私人劳动和社会劳动的矛盾，再从私人劳动和社会劳动的矛盾运动中，揭示出生产资料私人占有和生产的社会化之间的矛盾，进一步揭示出无产阶级和资产阶级的矛盾。显然，在这里，马克思运用的是历史生成和逻辑生成，来分析和揭示资本主义社会的内在矛盾运动过程的。正因如此，马克思说：历史从哪里开始，逻辑就从哪里开始。
(三)社会主义学说：把社会主义建立在现实的基础上
空想社会主义之所以是空想主要在于：它既不是根据对现实社会和历史发展进程的考察提出“理想目标”，也不是根据现实社会和历史发展规律来提出理想目标的“实现路径”，而是从抽象的人性出发设定社会主义的一般原则，再用这种抽象的一般原则来剪裁具体的历史，把历史看作是这种抽象的一般原则发展的历史。要言之，空想社会主义之所以是“空想”，就在于它提出的理想目标和实现路径不是基于“历史的生成”，而主要是基于“抽象人性”。马克思、恩格斯把生成性原则和生成性思维引入对社会主义的考察、理解和把握，力求克服空想社会主义的历史局限，把社会主义建立在“现实”的基础上。恩格斯指出：“为了使社会主义变为科学，就必须首先把它置于现实的基础之上。”
三、马克思哲学的生成性本质之基本内涵
那么，究竟什么是“生成性思维”？生成性思维的基本内涵是什么？我们先从本体论谈起。
要理解和把握生成性思维，首要要理解和把握任何事物和对象所具有的基本规定。任何事物和对象都具有三种基本规定：自在规定、关系规定和过程规定。事物的“自在规定”，是指任何事物和对象都具有其原初的质的规定或本质规定，离开这一质或本质，这一事物就不成其为这一事物了。本质，就是一个事物之所以成其为这一事物的根据，这一根据存在了，这一事物就存在了，这一根据不复存在，这一事物也就不存在了。但这种本质只是抽象的设定，它既是在具体的历史发展过程中抽象出来的(从具体到抽象)，又要在具体的历史发展过程中得以展现和实现(从抽象到具体)。如一个人是“人”，他既然是“人”，就具有作为“人”的原初规定性，如从事生产劳动，是一切活动的主体或主体承担者，进行思考，有思想等等。这就是他作为“人”的自在规定。这样的人，实质上一种抽象的人，其规定性是从具体的人的历史发展过程中抽象出来的，离开具体人的历史发展过程，这些抽象毫无意义。不仅如此，这种规定性都是抽象的一般，都只有在具体的人的历史发展过程中才能实现。其实现方式、实现程度和实现状态，取决于具体的历史发展过程及其实现条件。本质，只规定存在发展的方向，但“存在”却决定着本质的实现方式、实现道路与实现程度、实现状态。事物也具有“关系规定”。任何事物和对象都处在这样或那样的关系中，在不同的关系中，便具有不同的规定性。关于人，马克思认为，就其现实性来讲，是一切社会关系的总和。就是说，社会关系是什么样的，人就是什么样的，人处在什么样的社会关系中，就是什么样的人。因为人在不同的社会关系中，便承担不同的社会角色，具有不同的社会身份。你处在与上级领导的关系中，你就是下属，就要服从领导安排；你处在与下属的关系中，你是领导，就要发挥“领导”作用；你是父亲，就要带好孩子；你是丈夫，就要关爱妻子，诸如此类。关系规定实质上是一种“现实性”规定，表明你是现实的人，你作为现实的人，受各种社会关系规定，被各种社会关系制约。事物还具有“过程规定”。“过程规定”是指任何事物都是未完成的、开放性的，都处在历史发展变化过程中，都是在其历史发展过程中获其规定性的，历史方位和历史阶段不同，其规定性就有所不同。比如同一个“人”，他具有“人”的规定性，不管多大岁数，他都是“人”，但两岁的这个人、二十岁的这个人、五十多岁的这个人、七十多岁的这个人，是具有不同历史内涵的这个人。七十多岁的这个人是一位著名专家，而两岁多的这个人还在牙牙学语。
从总体来讲，生成性思维所主张的“生成”，主要包括实践生成、历史生成、辩证性生成、自我生成和因果生成。由此，生成性思维可从五个层面来理解：一是实践生成，即在实践过程中生成，可称之为“实践即生成”；二是历史生成，即在历史过程中生成，可称之为“历史即生成”；三是辩证性生成，即在超越现实、与交互作用、发展过程中的生成，可称之为“辩证即生成”；四是自我生成，即事物自身是在自我超越、自我发展过程中的生成，可称之为“自我生成”；五是因果生成，即事物因必生果的生成，可称之为“因果即生成”；实践、历史、辩证法、自我发展、因果，都属于生成性思维的核心范畴。生成性思维强调事物的实践性存在、历史性存在、辩证性存在、自我发展的存在和因果性存在，把实践、历史、辩证法、自我发展、因果当作解释原则，用实践原则、历史原则、辩证原则、自我发展原则和因果原则解释事物、解释存在、解释发展，把事物的存在作为实践中的生成、历史中的生成、辩证性的生成、自我发展的生成和因果性的生成，尤其强调实践地、历史地、辩证地、自身发展地、因果联系地看待历史。其实质，就是将实践原则、历史原则、辩证原则、自我发展原则、因果关系原则引入世界观和方法论。其核心和精髓，就是要在特定的具体的时间、空间和条件中理解具体的实践、具体的现实、具体的历史的内生性，理解事物和对象的历史内在逻辑；它强调并注重具体的存在先于抽象的本质，抽象的本质都是在具体存在之发展过程中内在提升出来的，是从实践发展逻辑、历史发展逻辑、现实发展逻辑中得到确定的，更是在具体存在之内在发展过程中实现的；它不否定“是”，但更注重“成为是”；它不反对抽象，但更注重具体的历史发展规律；它注重现实基础、环环紧扣、因果关联、历史过程和内在生成，把任何事物自身的发展看作是一个具有现实基础、环环紧扣、因果关联和内在生成的自然历史过程。
第3篇：凯尔森的法律与正义哲学理论①
[瑞典]杰斯·布加罗普
张翠梅译
摘要：凯尔森认为，基础规范与效力递导原则是法律实存的结构要件，对法律规范的普遍服从能够催使合法性价值的生成，但合法性与正义不同，正义只能成为良法与恶法之间区分的标准。法律价值判断能够借助社会事实进行客观检验，但关于正义的判断却依赖于相互冲突的人类利益诉求，所以实证法律科学与法律哲学之间存在分野。文章通过阐释上述凯尔森立场中的基础性要素，指出其正义哲学理论中所坚持的规范伦理相对主义立场，与其自身所持的认知相对主义立场、基础规范理论及宽容原则存在着无法圆融之处，结果凯尔森成了一个带着伪装的伦理绝对主义者。
关键词：基础规范；法律科学；知识；正义；规范伦理相对主义
凯尔森的纯粹法学理论“并未否认——在这一点上凯尔森有时会被误解——正义的存在，它仅仅是——作为一门科学而言——拒绝承认完全依赖于‘上帝正义’这一宗教观念而获取正当性的‘绝对正义’的存在，纯粹法学理论将正义视为一种‘相对价值’，其会伴随价值体系变更而发生意义转换”。②可以见得，凯尔森在其正义哲学理论中所坚持的观点是“正义是一种相对价值”。那么，我们应当如何阐释和理解凯尔森的这一观点呢？我认为，应当从规范理论的进路深入加以阐发，即将凯尔森的观点视为“规范伦理相对主义”③的一个版本加以解释。这一立场同“规范伦理绝对主义”是相悖的。此二者间的区别在于，伦理绝对主义者坚称，“关于何者为正义、何者为不正义的判断在目的论上等同于何者为真、何者为假的判断。价值判断对所有人都具有普遍效力，它不受价值场域的限制，也不仅仅与价值判断主体发生关联”。①凯尔森反对“规范伦理绝对主义”，认为关于何者为正义、何者为不正义的判断仅仅能够同价值判断主体发生关联。因此，凯尔森得出的结论在于，只有“正义对于我自己（即凯尔森）来说是什么”的论断才是真正有意义的。②对于凯尔森来说，正义是宽容，也意味着自由，也因此暗含着一种民主政权形式。这种政权结构明显优越于反民主的独裁主义政府组织形式。但我必须指出的是，凯尔森并非一个彻头彻尾的伦理相对主义者，他总是“以己度人”地将他自己所认为的正义推及所有的理性人群体。我将通过阐释凯尔森立场中的某些基础性要素，在本文中证立我的观点，即凯尔森是一个带着伪装的伦理绝对主义者。
一、背景：作为规范的法律
这是凯尔森穷尽一生精力所欲解决的问题：他始终坚持“作为社会现象的法律”与“作为法律现象的法律”之间的绝对分异，并为此创制了诸多界限与规则。法律是一种社会现象，在服从于特定社会法律体系的个人实际行为中显现。在这个意义上，法律现象与自然现象间似乎并无区别，因为我们完全可以通过因果律描述和解释这些现象。然而，法律也是一种法律现象、一种特殊的实存，作为法律现象的法律并不通过实在的个体行为表征自身，而是通过决定个体在社会中应当如何组织己身行为的“规范秩序”建构表象。故而，法律现象便同自然现象产生了重大区分，这种区分表现在实然论域与应然论域间的不可通约上。一般来说，在社会中，规制个人行为是政治与道德的任务；其通常是一种依照价值指示的活动，即根据对个体行为在道德层面上的是非判断以及各种社会生活情境下个体所应承担的责任、义务，享有的权利来确定规则。凯尔森认为，法律是一种规范，一种被统治者用来确定个人应当如何在与他人结成的社会关系中实施己身行为，以促进社会和平及秩序的特殊社会技术。③
这种特殊社会技术根据法律规定由有权创制规范的那些个体的意志行为组成，这些意志行为通过对不遵从规范的个人施以制裁的方式，明晰个体行为合法（正确）或不合法（错误）的界限。法律是一种强制性的秩序系统、一种建基于制裁之上的规范体系，我们甚至可以说，法律通过施加强力的威胁来“平定社群”。④作为一种强制秩序，法律秩序能够与道德秩序相区分。如果某一主体被法律规范通过强力压制的方式命令按照某一特殊方式去行动，则问题也随之产生：我们当如何区分“法律的命令”与“强暴者的命令”？强暴者同样会命令某一主体按照某些特定方式行为，例如强盗会通过武力威逼甚至死亡的恐吓来要求被抢劫者交出其财物。那么，税收者同强盗在其行为的主观意志方面存在任何区别吗？如果存在，这些区别体现在何处？税收者与强盗的要求都是获取金钱，且正如凯尔森所说，他们的意志行为中“都包含有‘应当’的主观意义”。⑤“应当”的主观意义通过“对他人行为的指示表现出来”，⑥在口头上则化身为“应然命题”⑦的形态。应然命题的结构一般可以被归结为“‘Thoushalt’，也即‘我将（要、会）……’的意思”。①因此，从表面上看，这两种意志行为间似乎并没有太大的区别，因为每一个向某事（物）施加命令或指示的使动者的意思中都包含有该事（物）将会发生（呈现为某种状态）的内容，在上述的例子中，这种使动的意思便体现为财物的转移。
然而，凯尔森却坚持认为此二者间必有区别。因为税收者的命令是一种法律命令，而强盗的命令却是非法的。如何能够解释这种区分呢？为什么税收者的主观意志行为就能够建构一种“客观有效的规范并将某些强力作为制裁施加给使动对象”，②且这种规范能够全然不顾适法者的感受与意志而普遍地行之有效？凯尔森的问题也可以被归结为如下问题：原本仅具有主观意义的意志行为是否能够同时带有客观意义？意志行为的主观意义往往通过主观的“应然命题”表现出来，那么，这一意志行为便只能对“应然命题”的宣称者发生效力。可如果意志行为的客观意义通过一种客观的“应然命题”表达出来的话，这便意味着，一个规范不仅对命题的宣称者具有约束力，还对社会中的所有个体发生作用。
那么，关键问题在于，我们该如何建构从“主观的应当”到“客观的应当”之间的联系？或者，换种说法，我们该如何识别存在于主观或者说个人命令同客观或者说“非个人的、去个性化的命令”③之间的差别？凯尔森对这个问题的回答是，“应当”的客观意义能够通过“对关涉法律之群体——立法者、法官、律师、诉讼当事人以及法律理论家——在进行法律判断时的真实意思进行分析”④而得出，即“解释法律行为（从其客观意义中可派生出规范的行为）的判断”。⑤凯尔森认为，这一分析的成果在于，客观意义被建构起来了，凯尔森所界定的“基础规范”也“在我们的法学思维中被预设出来”。⑥基础规范就是主观意志行为所表达的命题带有客观意义的很好例证：基础规范主要充当一种意义理据，假如某人想要将应当的主观意义解释为一个具有应当的客观意义的命题，即解释为一个“客观有效的法律规范”，⑦则基础规范必须被预设于其中。
凯尔森认为，对于规范来说，区分意志行为本身与意志行为所承载的内容，即意志行为的意义十分关键。⑧作为一种个体精神现象，意志行为从属于实然论域；然而，作为规范的意志行为内容却从属于应然论域。实然论域与应然论域间相互有别，且不可通约。在实然论域中，我们可以通过因果律描述和解释实然现象，也就是说，“如果A发生，则B必然发生”的论断在实然论域中是可以成立的。因果律往往被用来联结在时序上有承接关系的事物或事件，例如金属与加热之间的关系，我们会发现，存在于加热金属这一动作与金属膨胀这一现象之间的时序排列并非是机械的顺位，也并非是历史的巧合，而是一种受自然规律支配的因果关系。应然论域则必须被一种不同的原则加以描述和解释。凯尔森将其称为“效力递导原则”。⑨这一原则往往表现为此种形态：“如果A条件发生，则B将会（或者应当会）发生，即便B在实然论域中有可能不会发生。”因此，如果某人没有交税，则将会对他施以扣押财产的处罚。或者，如果某一规范被创制，则这一规范所承载的制度内容便应当被遵守。因此，凯尔森对于法律规范意义的分析实际可以说是一种关于伦理话语意义的非自然主义理论的版本。⑩需要注意的是，如果凯尔森的分析是正确的，那么法律科学——就像伦理学一样——将会成为一门具有完全自足性的科学，其内部要素的生成、配置与衰减无须依靠外力干预，我们可以将其视为一种“特殊的实存”或者“法律的实存”，也即作为一种特殊存在的法律的表征；总体来看，作为科学的法律，其表象往往可以被归结为一种法律实证主义的倾向。①法律的实证品格有时是诉诸经验的，即通过人类的意志行为表现出来，例如税收者的意志行为。为了获取意志行为的意义，我们需要将“基础规范”作为先验的逻辑预设。其实，可以将“基础规范”同康德所讲的“作为直觉知识的空间和时间”或“人类思维与感觉的路径”类比起来进行认识，它们在各自的理论体系中执行着相似的功能。②
更进一步，效力递导原则能够起到补充基础规范效能的作用，原因在于它是被强加于个体行为之上的归责标准，无论结果是个体主动招致还是迫于制裁威胁而被动服从，都无可避免。这一原则是中立的，它仅同意志的表象发生必然的关联，而与其内容——意志行为在事实上命令了什么、允许了什么、施加了何种权威——无涉。因此，对行为合法性判断活动的检视，以及表现“客观应然性”（即法律规范）或“主观应然性”的意志行为，都能够展现出基础规范存在的形态与效力递导原则应用的面貌。基础规范与效力递导原则是法律实存的结构要件，通过这两个结构性要素，法律规范能够被阐释为客观法律秩序的有机组成部分，这是一种拒斥个体感受、意志与经验的秩序体系。基础规范与效力递导原则均是价值中立的，它们在很大程度上依赖于人类想要或不想要实现何种行为。也就是说，法律规范的内容完全取决于法律权威的要求。在这一方面，凯尔森认为，“任何一种生活质料都有可能成为法律规范的内容。没有任何一种人类行为可以逃脱法律规范的规制范围”。③于是，法律规范之所以有效，并不是因为其内容如何，而是因为其本身是一种规范，即法律规范的有效性便是其存在性。
二、法律的价值与正义的价值
就我们的经验来看，大多数社会成员能够以符合由法律权威所创制的法律规范的方式来实施行为。对于宪法以及同宪法相一致的法律规范的普遍服从能够催使法律或合法性价值的生成，即能够使个体所组成的社会达致和平与秩序，并能够促成宪法为创设法律规范而规定的条件之实现，即法律权威者对法律规范的遵守。这一程序的结果在于，法律在如下两条进路下具有明显特征：
一方面，“法律可以通过其作为规范的存在性而将某一价值进行精确的制度建构；与此同时，它所建构的法律价值也可以被视作一种（相关的）道德价值、一种仅意在表征法律作为规范的存在性的价值系统”。④
另一方面，也可以对法律规范进行正义与非正义的特征判断，这便暗含了正义的价值。在凯尔森的观念中，法律的价值与正义的价值是不同的价值系统，换种说法，合法性与正义是不同的概念。合法性的价值同法律权威相联结，它的运作空间在于通过规范的作用影响社会成员的行为，其目的是促使社会和平与秩序的达成。就此而言，掌握了创制法律规范的权威就等同于获得了“塑造群组内所有成员生活方式的权利”。⑤更进一步讲，考虑这项权利能否以合法方式被行使，探查这一权利的行使结果是否具有意义、是否能够容括真假值判断都是十分重要的问题。同样重要的问题还在于，对法律权威所建构的规范秩序到底是否是一种正义的法律秩序的定性，也即对法律规范是否能够借助一种恰切的意义通道实现正义维度上的特征化的判断。这是一个具有学理正当性的问题，但却是一个无法为法律科学所容纳或接受的问题。在法律科学的场域内，具有学理意义的问题是，“这项规范是一个有效的规范吗？”其可以被解答并“借助事实进行客观检测”。①而法律规范是否正义的评判问题则归属于遵循不同规则的正义哲学论域。用凯尔森自己的话来说：
就像法律起源的问题一样，某一既定法律秩序是否正义的问题根本无法在法律科学的框架内找到答案，也无法通过实定法结构性分析指导下的具体科学方法得到回答。但这并不一定意味着何者为正义的问题完全无法在科学的——或者说客观的——进路内得到解决。但是，即便我们可以像判断哪一个是醋酸、哪一个是做地基的石头一样客观地判定何者为正义、何者为非正义，正义与法律也应当被作为两种完全不同的概念加以考虑。如果非要说正义理念在根本上具备何种效用，那我只能说，它可以成为制定良法的示范，以及在良法与恶法之间进行区分的标准。②
我们还是需要思考，“什么是法律”与“什么是正义”的问题，能否通过科学，即客观的进路找到答案。
三、凯尔森对于知识的阐发
知识表现在命题中。知识包含对客体做出判断的可能性，而且这些判断必须客观上正确。或者，如凯尔森所说，命题（或者陈述、判断——在我阅读的范围内，凯尔森总是将这些术语等同起来使用③）是有别于作为“意志行为”之规范的“观念行为”。这是凯尔森规范理论中最为基本的概念界分。“规范并非一种陈述，也不是一种惯例，更不是一种描述。”④而命题（陈述、判断）却是一种“描述，即陈述的内涵——或者更为恰切地说，是陈述的意义——是对某事（物）存在状态的描述，也就是说某事正在发生、某物被以某种方法创制，尤其事物、生物或人类在特定情形下以某种特定方式实际做出的行为”。⑤实然导向的陈述具有真假值属性，并且“当它们同真实发生联通，真值的维度就可以得到显现，而并不取决于我们的意志状态。如果它们的值域为真，则它们在客观上就是真实的。例如，金属受热膨胀的陈述是真的，无论人们是否施加了使它为真的意图，且对所有的认知主体而言，它都是真的”。⑥认识到这一点十分重要，原因在于，凯尔森想要建构起“关于认知客体的判断”与“关于正义标准的判断”间的可比性。凯尔森认为，前者要求其真值对所有认知主体具有普适效力，后者的运作也展现出类似的要求，但其“只有在同判断主体发生意志关联时”才可以为真。在凯尔森看来，认知往往被视为一种精神行为或精神活动，是能够为认知主体所支配的，是一种旨在“认识自然或其他事物的真实面貌”并力求在认知层面“理性地解释它们真实存在的样态”⑦的活动。而这些都被嵌入陈述命题中，如凯尔森所言，陈述命题生成于“从对这一审视对象的思考与认知，到对另一检验对象的思考与认知，因此，陈述命题是具有真假值属性的”。①
那么，我们应当如何鉴别真实陈述与虚假陈述呢？凯尔森的回答是，真实陈述是关于实存的判断。实存或“自然是一个同因果律相联系的事实体系”。②一个人只能通过“先验逻辑原则”来获取认知世界经验。③空间与时间的观念为所有认知经验提供形式，而人类的感觉则为认知经验内容的填充准备条件。如果知识或理性认知是可欲的，则上述必然被包含在陈述命题所属论域内的概念系统中，这便意味着，实存的内容“能够通过特有的客观方法被探明”。④因此，知识如何可能这个问题，必须关涉实存的事物本真，而绝非是理念构想。知识必须被限定为在所有可能情形中均为真的陈述命题，即陈述命题无论如何都不可能为假。
陈述命题具有真值的理据是，陈述命题内容同描述对象真实情况间的符合性。其实，陈述命题的真值完全可以通过对其自身的考察得出，而法门便在于不矛盾律的应用：⑤建立起内部各命题间葆有逻辑一致的科学知识体系，该体系将陈述对象作为一种具有客观确定性的秩序来加以描述。⑥对于凯尔森而言，认知“必须承担一种与其认知对象相关联的活跃、富有生命力的角色。认知自身创造出了它的客体，这种创造活动并不囿于感觉、知觉所提供的材料，而是同认知活动的内在法则保持一致”。⑦如果认知被视作一种可以自主创制己身客体的活动，则问题由此产生：我们该如何妥善解释这一活动的成功与失败？而且，认知对象将会成为“取决于认知主体的相对范畴”，⑧成为受认知主体组织知识讯息的体系与路径支配的范畴。这说明凯尔森意识到，“在认知主体知觉体系中生成的真值只能是相对真实的范畴”，或者说，“客体自生型的认知活动所做出的判断仅具有主观效力”。⑨于是一切变得清晰起来，如果认知客体相对化的论断是正确的，则存在于“经验判断”与“价值判断”间的分野就消失了，它们甚至有同构化的趋向。凯尔森认为，就价值判断而言，判断主体“仅仅能够做出‘什么对于我自己来说是正义’的断言”。⑩经验判断的场域中也是完全相同的情况，凯尔森只能说烙铁对于他来说很重，此为真。然而，“对我（凯尔森）而言某事（物）是真的”这一表述很容易产生混淆，因为我们没有办法确切地知道，凯尔森说的到底是“烙铁很重”的事实，还是“他认为烙铁很重”的认知。
凯尔森明确认可了哲学相对主义的观点，即“仅仅承认相对真实与相对价值的范畴”。[11]但他同样认识到了真值相对主义立场的风险，即对信念与知识间所存在的差异的舍弃，这也是凯尔森所想要强调的问题。
凯尔森认为，他的假设能够通过“认知主体外在行为”的一致性得到确证。然而，认知主体外在行为的一致性，即所有的认知主体都提出了相同的经验判断这一事实，根本无法充当判定陈述命题真假值的标准。这实际上混淆了凯尔森在其他语境下所提及的“判断的客观性同判断行为发生频率”②之间的差别。但这确实就是凯尔森真值相对主义理论中固有的谬误。根据真值相对主义，“真”与“信以为真”间不存在丝毫差别。真值相对主义者必须否认在知识与信念之间存在任何差别，但凯尔森却主张此二者间的区分，并且相信他的真值相对主义理论能够为二者的界分提供运作空间。凯尔森的努力当然会失败，因为这必须以承认“真实”与“认知主体对真实的看法”之间存在差别为前提。凯尔森自己也认为，承认独立存在于人类认知范畴之外的“真实”是哲学绝对主义的核心观点。因此，凯尔森所谓的真值相对主义实际上仅仅是哲学绝对主义的另一版本。凯尔森在借助“认知行为”创制“事实间的一个共同世界”上取得成功，仰赖于分析工具的准确选取与恰当使用，但这种成功也只能算作基本成功。在我看来，凯尔森所运用的分析方式是对“真实与可能性”、③而不是“非真实与不可能”进行理性洞察。陈述命题的意义与真值必须回溯到绝对正确的观念行为的源头进行考察。
四、凯尔森对于法律知识的阐发
知识必须通过命题或者判断被表现出来，相应地，法律知识也需要借助法律命题与法律判断的形式加以表达。这是如何实现的呢？凯尔森的纯粹法学理论便试图回答这一问题。就像康德一样，凯尔森始终致力于比照科学的研究范式与路径，正如对自然现象的研究所采用的进路那样，建构起关于法律现象的研究体系。科学研究以现象知识为研究对象。自然科学的研究对象是经验现象的知识，即自然事件之间客观存在的、体系化的规则性。而法律科学的研究对象则是法律现象的知识，即客观有效的规范体系。凯尔森认为，“把握认识对象的过程实际就是将其视为系统化联合体的过程。”③作为法律科学独有认识对象的规范质料具有形塑规范联合体的作用，即认识某一规范就是将其作为有效法律秩序中的一部分来认知和对待，就这一点，我们都能够达成共识。
然而，凯尔森认为，辨别法律权威持有者在创制规范时的“应当”用法与法律科学家在表述法律命题时的“应当”用法，是十分重要的。法律权威意在表征指示，即法律权威的持有者以指示的方式运用“应当”。法律科学家的立场则大不相同：他们并不掌握创制规范的权威，他们的工作仅在于描述由法律权威创制出的规范。于是，在法律科学中，“应当”的用法仅仅在描述的方式下使用。这是凯尔森在下述二者之间所做的具有十分重要意义的区分：
（1）描述意义上的法律条文，描述意义上的法律规则，法律价值判断，客观价值判断或者陈述命题；
（2）指示意义上的法律条文，指示意义上的法律规则，法律规范，客观有效的规范，去个性化的命令或者命令命题。②
第一组的各个概念中，“应当”在描述意义上使用，并嵌入以观念行为为基础、用以表达判断或陈述命题的语句中。第二组则不同，“应当”在指示意义上被使用，并嵌入以意志行为为基础、用以表达行为指引的语句中。意志行为所表达的内容构成规范或价值。由于价值的基础范畴是人类意志行为或者说是切实存在的意志行为，在它们的作用下所生成的价值往往具有专断性和相对性；而建立在“超验权威——来自于上帝或上帝缔造的自然”——的意志行为基础之上的价值则表现为“绝对”价值。③
如此，凯尔森认为，“价值的科学理论的研究对象仅仅可以是，由人类意志创制而出的规范以及借助这些规范得以制度化的价值。”④由于通过这些规范得以制度化的价值都是相对价值，价值的科学理论——或者说法律科学——的研究对象也只能是相对价值。而后，从科学认知的视角来看，“绝对价值”必须被排除在法律科学研究之外，因为“绝对价值只有在对绝对的、超验的上帝权威的宗教信仰的基础上才能被假定存在”。⑤作为一种科学认知，法律科学往往在指向法律规范与主张的判断中加以表达，以对应当的指示意义做出正确解释。尽管这一判断是价值判断，它们却是并不暗含任何描述性法律规范赞成与否的客观的价值判断。这里的价值判断在其描述意义上仅仅使用“应当”这一词语。⑥它们是客观的价值判断，因为存在一种客观方法，可以使我们对这些判断的真假值状况做出令人信服的确证。而这种方法之所以是客观的，原因在于同作为意志行为客观意义的“规范的法律实存”相连通的判断以及这些意志行为本身，都是可被客观验证的事实。
这一理论意味着，如果我们说某一规范是一项有效的法律规范，但立法者并没有施加这样一项命令，这显然自相矛盾。同样自相矛盾的论断还有，这是一项有效的法律规范但我们不应当遵守它，因为“有效”便意味着“应当被遵守”。根据这一理论，某些法律理论家描述法律规范时就会主张，法律规范来自于法律权威的命令，法律规范是正确的，这并非关于法律规范的两种不同看法，而只不过是关于法律规范同一种描述的两种不同表达罢了。这一理论意味着，如果说某一行为是正确的（合法的、符合法律规定的），那仅仅意味着法律权威赋予了它效力；如果说某一行为是错误的（非法的、不符合法律规定的），也仅仅因为它的效力被法律权威所禁止。法律权威依赖于预设的基础规范，这意味着如果我们不接受这一预设，认为根本不存在人类法律权威，则我们不得不接受这样一个结果，即无所谓合法（正确、符合法律规定），也无所谓非法（错误、不符合法律规定），人类的意志行为将不再具有客观意义，因为假如基础规范没有被预设并接受的话，则法律权威的正当性将不复存在。
因此，强调基础规范并非是一种武断的发明，而是“真正存在于法律意识中”，④并且能够通过由人类意志行为完成效力层级定位的规范（即客观的“应当”）塑造表象，是十分重要的。我们从中能够获取的最为宝贵的资源是“合法性价值”，即通过规范的“谨慎适用”——无关其实质内容——所达致的实证秩序的维续。凯尔森认为，合法性“能够满足所有实证法律秩序的要求并且具有兼容性，无论是资本主义法律秩序还是社会主义法律秩序，也无论是民主法律秩序还是专制主义法律秩序”。①正是由于合法性是所有法律秩序所共有的普遍要素，关于合法性价值的客观判断才能够获取在法律科学内生存与运作的空间；与此相反，同实质价值相关联的关于正义的判断却无此特性。法律规范的形式无需依赖于任何的人类利益，它是无处不在的；而法律规范的实质价值则是可变的，并依赖于相互冲突的人类利益诉求。这些冲突根本“无法通过理性与科学的考量找到解决方案”。②而合法性价值则不同，它的相关问题可以基于理性、科学的考量找到答案。这一基础在于法律体系的圆融，也即对“观念一致性”的预设，正如合法性是基于所有一致性意志的预设一样。我们无法证明法律的圆融性，因为它本身就是一种原则，这使得证明成为一种可能；我们只能揭示一旦否定这一预设将可能面临的后果，即否定它相当于否定了“存在于信念与知识间的区分，这意味着宗教与科学间再无差别可言”。③同样地，我们也无法对合法性价值做出证明，而只能揭示一旦否定这一价值将可能面临的后果，那就是无政府状态或内战将会衍生或爆发。如果一切都如凯尔森所说，则合法性价值不能够仅仅是一种相对价值。同样如凯尔森所认知的，在合法性价值能够通用于所有价值体系的意义上来说，它是一种绝对价值。但是，一旦合法性价值成为了绝对价值，则凯尔森再也不能坚持“他只认知相对真实和相对价值”④的观点。当然，凯尔森认为他的纯粹法理论是真实的，不仅仅对于他个人，而是对与法相关的每一个人都是真实的。并且，合法性价值不仅仅是相对于某一个特定的法律体系，而是对每一个法律体系都具有普遍的效力。终于，凯尔森使自己陷入了自相矛盾的困局中。
五、凯尔森的正义哲学理论
凯尔森认为，他所创制的纯粹法学理论“引出了法律哲学与实证法律科学的分野”。⑤在我看来，凯尔森为这一分野提供了两方面的论证：一方面，在于科学的研究对象是恒定客体。科学知识必须限定在具有必要真值特性的判断上，那么实证法律科学也必须符合科学的特性，其研究对象是恒定客体，即构成所有实证法律规范基础的通用结构。这种通用结构的知识通常表现为具有必要真值特性的基于假想的判断。关于规范与法律体系共通性的科学问题完全可以“毫不含糊地通过客观方法得以澄明”。⑥首先，研究对象的状态差异使得法律科学与法哲学的区分十分必要。法律科学关涉规范判断的表达，规范又与法律体系统一体的必要性相关，而法律体系又是一个合法性的必要集合。另一方面，法哲学关涉的是规范的内容，这不需要对自身做进一步的关联。“总体来说，正义是建构社会秩序的备选范畴，而非必要范畴。”⑦因此，“是否存在裁决正义价值冲突的客观理据”是一个开放的问题。或许这种理据在某种情形下是存在的，但仍然存在着两条截然不同的路径：一是法律科学的路径，旨在了解与描述它的研究对象；另一是法哲学的路径，旨在对其研究对象进行价值评估。
由此可见，凯尔森为其规范伦理相对主义所寻找的依据建立在关涉人类理性或理性知识范围的元伦理学的考量之上。凯尔森认为，理性知识仅仅当客观且令人信服的方法存在时才是可能的。这种方法由逻辑原则的应用及某些自证原则的确立所组成；就法律而言，这便意味着基础规范与效力递导原则的确立。正如凯尔森在其他语境中所言，这些方法的运用意味着关于合法性的判断“不仅仅与判断主体相关联时能为真，而是对所有人，在任何时间、任何地点均为真”。②可是这种方法却无法应用于关于正义的判断。关于正义的判断做出相似的主张去“表达一个客观价值。根据它们的意义，它们所指称的对象具有普遍价值。它们预先假定一种客观有效的规范”。③然而，这种客观有效的规范无从发现。因此，关于正义的判断并不具有独立于特定主体心理境况的客观意义。相反，它们仅具有主观意义。关于正义的判断“仅仅是主体对某些认识对象情感态度的直接表达”。④如果凯尔森对道德术语——例如正义——的意义分析是正确的，那么他关于正义判断的观点已然属于自然主义立场。根据自然主义的观点，价值是一种事实；道德术语的意义完全可以通过道德领域外的术语——人们的情感态度——加以分析和定义。这将会使凯尔森的正义哲学成为心理学、社会学甚或社会心理学的一个分支。正义的存在将随之成为一种由个体、群组或社会所实际采用之价值判断标准的事实问题。然后，对正义存在的否定将真的毫无基础。但是，正义作为一个事实存在是一回事，而正义作为一个价值存在则是另一回事。如果凯尔森的理论是圆融的，则他不能将“人们相信何为正义”意义上的标准，弱化为“何为正义”意义上的标准。换言之，我们不可能将正义的法哲学问题弱化为社会学或心理学问题。如果凯尔森这样做了，则他在“应该为何”来自于“实际为何”这一断言中，犯下了严重的错误。
六、伪绝对主义者凯尔森
凯尔森摒弃作为一种非理性理念的绝对正义，而秉持相对正义观点。他坚定地认为，他的相对主义观点能够更好地解决存在利益分歧的竞争主体之间的冲突问题。因此，凯尔森的立场同韦斯特马克（Westermarck）的立场十分相似。韦斯特马克写道，“能够推己及人吗？在道德上不存在绝对的标准，他们一方面抱持宽容的态度，而另一方面则会在判断时更严苛地批判。”①凯尔森也相信，他的相对主义正义哲学暗含着宽容原则。凯尔森曾有此问：“什么是这一相对主义正义哲学的道德正当性呢？”②他的答案是自己的相对主义正义哲学具备道德正当性：
最终，凯尔森声称有权利将自己的观念和意志强加给有谬误的他者。实际上，凯尔森的宽容原则仅仅适用于那些碰巧赞同他观点的人。那些不赞同他观点的人被看作不是其法律王国的合适居民。既然他们是谬误的，那么矫正他们的错误观点，强加以正确的观点，甚至不惜武力，当然是正当的。如果是这样的，那么结果证明凯尔森是一个“伪绝对主义者”，因为他竟然标榜了正义的绝对价值标准。诚然，凯尔森告诉我们，他摒弃建基于宗教信念之上的绝对正义，而采信建基于共同信念之上关涉一个价值体系的正义。而后，凯尔森认为法律规范的正义性判定问题是一个是否符合法律的问题。为了恰当地回答这一问题，凯尔森假定一定存在一种唯一的绝对正义标准，其能够为所有现行有效的法律规范所遵从。由于凯尔森所采信的是建立在科学事实基础之上的价值体系，他便得出结论认为，该体系的效力已经不仅仅局限于他个人，而且能够推及所有的理性主体。当“解说者自己的国家变成了唯一而且绝对的法律权威，即在法律世界神一样的存在”③时，这一立场同教条主义和法律帝国主义之间就仅剩一步之遥了。这是凯尔森自己对于绝对主义者立场的描述，却也极具讽刺意味地契合了他自己的立场。如果上述分析是正确的，那么凯尔森的这一立场必须被摒弃。诚然，凯尔森是一位伟大的法律哲学家，但是他不能被看作是“法律世界里的神”