杜靖
内容摘要 钱杭主张，归属感是当代汉人宗族复兴的一个关键机制。与以往的理论比较，其贡献在于从主体性角度解释了汉人宗族运动。在这一认识基础上， “归属感”可进一步细化为“空间上的归属感”、“时间上的归属感”、“结构上的归属感”和“身份上的归属感”四个维度。不过，归属感是个历史情境性的东西，并非如钱杭说的属于“先验性”的内容，完全可以在历史人类学的框架下明察它的起源。
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关键词 汉人宗族 空间上的归属感 时间上的归属感 结构上的归属感 身份上的归属感
作 者 杜靖，中央财经大学社会发展学院教授、 《人类学研究》执行主编。 （北京100081）
一
20世纪80年代以来，中国宗族在继社会主义集体化时代30年沉寂之后，迎来了一个复兴或重建的历史时期。对此，不同的学者提出了不同的阐释机制。
一种观点认为，由于社会资源总量的限制，使社会调控形式的有效程度只能维持在目前的水平上，社会体制还不可能担负起农村的所有功能，因而，宗族作为一种功能性团体仍具有发挥作用的空间。第二种观点认为，人民公社制度取消以后，农村的基层组织趋于涣散，集体已经不再构成可以凭借的力量，农民为了寻求心理上的依靠，就诉诸了宗族组织。第三种观点认为，由于基层秩序的松垮，违背社会规范和社会秩序的现象就处于无人管理的放任状态，于是，原本应取缔的宗族，就利用这一机会，肆意地发展起来。
在钱杭看来，这三种解释都存在不足。第一种解释显得似是而非，因为它不能解释像新加坡这样的海外汉人社会中的宗族，为何依然是一种重要的组织形式。第二种解释是一种研究者的客位观点，没有从主位即中国农民的主体地位考虑问题。如果任由农民自己选择，恐怕有相当多的人依然会选择所熟悉的传统形式——宗族。第三种解释也是过去某种意识形态的延续，虽然它考虑到了心理基础问题，但仍然不够恰当，因为汉人对宗族有一种“本体性”的需求，集体力量可以转移和压抑这种需求，而不能代替或取消这种需求。为此，钱杭提出了“归属感”的解释路径。
1992年一部重新编纂的族谱封面上，赫然题写着三行字： “我是谁？我从哪里来？我的根？”这三句话震撼了钱杭，他说：“这三个问题如何回答、答案有无确定性，其实并不重要，重要的是充溢于其间的历史感和归属感。我们绝不能也没有理由忽略这种历史感和轻视这种归属感。汉人之所以是汉人，就因为在他们的心中无时不在这样问自己。除了宗族，没有任何一个别的功能团体会对这些‘本体性’问题感兴趣。也正因为如此，就没有任何一个功能团体可以满足汉人的这些需要。” 在对当代中国宗族的现代化变迁问题做了系统考察后，钱杭明确指出，宗族在当代获得重建的原因主要在于农人追求自己的历史感、归属感、道德感和责任感。
“归属感理论”意义有二：一则重在强调主观认同研究，将长期以来被遮蔽的主体性问题揭示了出来。该理论的提出，对于过往历史学所坚持的客观的实证主义宗族研究范式和人类学的结构一功能论宗族研究范式，都是不小的冲击，是一种理论上的推进。二则把归属感解释为一种“本体性”诉求。然而，必须意识到，任何概念或理论都有其擅长之处，往往提供了前人不曾注意到的观察视角，但毋庸讳言也存在局限性。归属感理论自不能例外。
此前，张小军已经对钱杭作了批评。首先，他指出钱杭的“归属感”概念虽然摆脱了结构一功能论束缚，但在本质上仍归属马林诺夫斯基意义上的文化功能论。钱杭认为，宗族是社会改革中的功能需要，甚至具有建设性功能，是一部分农民为摆脱心理“失衡”而积极推行的自我调适，起到了稳定地方秩序和人心的作用，对乡村现代化具有积极的意义。而张小军则认为： “它不是改革的功能需要，也不是心理失衡者的处所。” 其次，张小军从布迪厄的实践论出发，批评钱杭忽略了习性在当代宗族运动中的价值。 布迪厄认为，习性往往在深层次上影响人类的行为。归属感理论突出了人的理性作用，可能会夸大个体的选择能力，强调主体的能动性。
笔者认为，即便钱杭文化功能论的分析框架存在不足，但仍有其可取之处。张小军批评钱杭没有考虑习性问题，似有误读之嫌。尽管钱杭当年不曾参考布迪厄的实践理论，但其“本体性”和“本源性”表述则非常接近布迪厄所推崇的“习性”和“先验图式”两个概念。在布迪厄看来， “习性”或“先验图式”是一种“社会化了的主观性”。可惜，钱杭在意识到“先验性”同时，又将归属感明确表述为一种心理一主体性的东西，并且突出了这方面的价值。钱杭没有把这二者很好地用布迪厄“实践”概念“化合”在一起，这才被张小军切中要害。
然而，钱杭的归属感理论亦有不妥之处：一是，归属感理论过于笼统，有必要进一步细化。二是，归属感并不是“本源性”或“本体性”的东西。钱杭讲的“本源性”或“本体性”究竟指什么呢？他认为，汉人宗族建设中的“归属感”，并非是由于某种历史脉络的打断而后在重建时才有的心理状态。他通过系统地考察《仪礼·丧服经传》指出， “父至尊也”、 “夫至尊也”、 “大宗者尊之统也”等“二尊一统”，是“整个宗族亲属结构的核心，以及使整个结构得以运转的根本依据”，包含或体现了汉人宗族乃至整个中国文化传统中的先验性“公理”。这种“先验性”的、“终极性”的因素，是汉人行动尤其是宗族制度实践的基点。有了这个基点，汉人就知道如何进一步采取行动。为此他断言， “汉人宗族的‘合理’根据中有相当程度的先验性和终极性因素” 。钱杭的“归属感”与“历史感”、“道德感”和“责任感”“三感”一起，共同构成他讲的所谓“本体性”需求。
在笔者看来，“归属感”并非从来就有的东西，先验一说并不成立。 “归属感”是个情境问题。当人们离开原先的生存状态、文化氛围、历史脉络而又想重新返回原来状态时，才可能在内心中产生归属问题。 “归属感”不是从来就有的，更不是一种假设性的东西，它一点也不神秘。 “归属感”是对特定人群而言的一个概念。对于那些一直生活在某种稳定社会结构和文化氛围里的人来说，“归属感”不存在或至少不强烈，只有那些出离或疏离了自己原来社会结构和文化氛围的人，尤其是脱离了原来场景又导致文化不适应的人，内心才有强烈的归属感觉及需要。为此，归属感应进一步分解为“时间归属感”、“空间归属感”、 “结构归属感”和“身份归属感”四个维度予以讨论。
二
1．时间上的归属感
如果一个社会的发展是线性的，连续而不中断，那么，这个社会中的人群始终处在稳定的社会结构和文化氛围中，一般不会提出集体的归属感问题。归属感问题多发生在变迁的社会中。当一个社会处于文化转型时期，原来栖存的文化场景不复存在了，一部分人会因为文化的不适应而突然觉得生命的意义无法挂靠，往往想重新捡回自己的精神家园而回归某种历史的状态。尤其是当一个社会的内在传统被中断或打断几十年之后（这种社会发展往往采取与传统相隔裂的方式），一旦条件允许或时机来临，人们就会诉诸重建或复兴传统以达成精神上的回归。这类文化的再生产，基本上都可以看成是归属感使然。
早期帝国尽管被设计为一个“宗法中国”，但作为一项制度，宗族并未能在乡村社会普及。直到宋代，儒家学者们才设计了宗族概念，尤其是明代中后期以来被做成了“宗族中国”或“宗族社会”。然而，自晚清以来中国开启了近现代化路程，部分知识分子从外部拿来了一些概念重新设计社会制度并规划中国的道路，于是，宗族被理解为一套支撑帝国政治制度的文化象征体系，并因此受到打击，至民国时期宗族在基层社会中逐渐走向衰落。社会主义中国建立以后，特别是在“文革”时期，由于采取了更加激越的社会变革或发展方式，致使宗族活动在集体化时期“销声匿迹”。 改革开放以后，中国社会才又恢复到以家庭为生计单位的道路上来。这个过程可以简单地概括为：传统时代是做“宗族”，晚清以来则是做“现代化”，并用“现代化”替换“宗族”。
显然，从时间运动的模型上来判断，这种与传统相割裂的现代化发展模式使得传统时间塌陷并终结了，由此铺开了一个新的时间发展线头。这个新的时间线头也许最终会抽绎出一个完整的社会运转模式或架构。可是，就在传统时间断裂或塌陷以后，许多生命个体无法适应新的时间框架或叙事，往往会产生强烈回到过去的想法。可以说，1980年代以后中国大陆“复兴”或“重建”的大部分宗族，都是这种时间归属感牵引的结果。于是，就大陆的宗族重建来说，其时间模型并非是一个线性的自然延展，而是一个“圆形”的拓扑结构。我们可以用物理学的力学原理来描述这项时间运动。假定中国是一个物体，那么，有两种力在牵引它向前位移，一股力是“现代化”，一股力是“归属感”。按照现代化的预设逻辑原本可以实践为一个线性轴，但由于归属感的回旋作用，中国又在一定意义上被演绎或实践为一个圆形拓扑结构。 “一定意义”是指，毕竟在总体上，中国是沿着线性预设路径向前延展的。如果打一个比喻，这种被实践的时间图像就像一个蜗牛趴在一片草叶上一样。
中外多位人类学家考察了现代化变迁过程中宗族的命运以及在当下的重建问题。如Helen F.Siu对广东新会县环城公社的调查、Sulamith Heins Potter和Jack M.Potter对广东东莞“增步”的调查、王铭铭对福建溪村的调查、庄孔韶对福建金翼之乡的调查、景军对甘肃省永靖县大川和小川的调查、周大鸣对广东凤凰村的重访等。尽管这些人类学家对所研究的宗族重建提出了各自的见解，这些各处宗族的重建实际都可以借助“时间归属感”概念来获得某种程度的理解，因为它们全都是发生于时间轴上的故事。从研究方法上来说，时间归属感的宗族研究要特别注意革命、变迁和归属意识三者之间的互塑。
2．空间上的归属感
“空间上的归属感”，是指宗族成员由于迁徙或一般的社会流动离开了原籍或祖籍后，而产生的对老家或故园的归属感受。对原籍或祖籍的强烈内心认同，往往使得流落在外的宗族成员积极发起或参与宗族活动。疏离故园的原因是多种多样的，有的是因为战乱，有的是因为灾难或一般情形下的逃荒要饭，有的是因为受到迫害，也有的是因为谋求更好的生存环境，还有的是因为一般的社会流动，比如从农村进入城市工作和生活。
中国台湾地区人类学家陈其南于《台湾的传统中国社会》一书中，曾详细地论证了台湾社会经历了一个由“移恳社会”向“土著社会”演变的历史进程。在“移民社会”中，来自大陆的移民心里想的是“叶落归根”，在行为上表现为“具资返唐山祭祖或扫墓”， “血缘宗族是以大陆祖籍之宗族组织或祖先为基础的”。陈其南之前，L.W.Crissman在南洋移民社会中开展过人类学田野研究。他发现，南洋华侨社会始终抱着叶落归根的想法而回乡祭祖，由此提出了一个著名的观点，即“宗族是不能移植的”。我们看到，1980年代以来，大量南洋华侨回到东南中国的老家祭祖并参与宗族重建，甚至已经“土著化”了的台湾社会早期移民的后裔和追随国民政府定居台湾的人士及其后代，也在这段时间频繁光顾祖籍地，积极参与当地宗族重建活动和拜祭祖先活动。
这些海外移民的宗族行动都可以用“空间上的归属感”来加以解释。相比较“时间上的归属感”而言， “空间上的归属感”研究应注重考察迁徙或流动对归属感的塑造价值，注重考察异地的生存环境。当然，也需要进一步追索造成迁徙或流动的原因。总之，只有放在特定的历史情景之中才能理解“空间上的归属感”。
三
1．结构上的归属感
人类学的研究表明，作为一个物种的人类单个生命是无法在自然界中存活下去的，为了种的延续和应对大自然的种种挑战和压力（比如，预防野兽攻击、集体围捕其他动物），若干生命个体必须组成一定规模的社会。家庭、对群就是最初的人类社会组织。自从这类简单组织出现以后，任何人就被置于一定社会结构之中。
拉德克利夫一布朗在1952年出版的（源始社会的结构与功能》和1958年出版的《社会人类学方法》两书中，做了比较清晰的定义。在《原始社会的结构与功能》一书中，他把“社会结构”分成两个方面来理解：首先，他把“人与人的一切社会关系都看成是社会结构的一个组成部分。其次，他把“按各自所扮演的社会角色而做的个人和阶级分类也包括在社会结构之内”。他在《社会人类学方法》一书中反复表述： “结构这个概念是指在某个较大的统一体中，各个部分的配置或相互之间的组合”，“社会结构就是由相互联系的个人的配置而组成”， “一个社会结构，既会在群体之间的相互关系中表现，也会在个人之间的相互关系中表现出来”。这些表述基本都表明，社会结构就是人与人构成的社会关系。
“结构上的归属感”是指，人有一种强烈回归某种社会结构的内驱力。就宗族制度而言， “结构上的归属”就是父系世系的归属，而“结构上的归属感”是指宗族成员有一种强烈想把自己写进系谱里的愿望，即把自己复归回父系亲属关系中去的愿望。考察历史上修谱情境，大致有三种情况：一是经过自然的人口繁衍，许多新生人口需要及时在系谱结构里安放位置；二是由于战乱、灾荒、一般的社会流动等造成了部分宗族成员的迁徙，这些外迁人员有一种强烈的“入谱”愿望；三是当社会出现重大变革或大调整时，如“文革”事件，族谱被毁、正常的宗族活动被打断，一旦事过境迁，宗族往往会发动修谱运动，重新将过往族人和新出生人口上到谱里。回归谱系就仿佛灵魂找到了摆放的位置，由此获得社会结构的归属感。
钱杭认为，中国宗族最为核心性的东西是父系世系问题。按照布朗的理解，世系就是一种社会结构。就汉人社会而言，族谱是一种父系世系的社会结构。或者说，汉人的父系世系结构被记录在族谱上。族谱记录了所有男性成员都追溯至一个共同的父系顶点（开基祖或始祖），成员的世代、行辈和同一行辈内的顺序都清晰地呈现出来。一个人只有在宗族系谱中确定了自己的位置，他才能够知道如何与同宗成员进行互动、如何称呼对方、对对方采取什么交往态度、在族内有何样的权利和义务。所以，系谱是宗族成员行动的指南或宪章。
“结构上的归属感”这一概念的核心价值在于，重新理解修谱活动。纸质的族谱或石质的碑谱一向被学术界视作汉人宗族的一个重要观察指标，或成为衡量宗族存在与否的一个重要标准。当然， “结构上的归属感”研究并不是指对族谱的研究停留在静态的阅读分析上，而是透过对修谱过程，即“写文化”的考察，来理解宗族成员内心强烈的归属意识。
这些年笔者在考察各地宗族重建时，常常惊讶于地方人们对修谱（强烈回归系谱）的热情。他们可以不缴地方政府的各种“提留”、“集资”和税收，甚至缴电费也不积极，但一听到修家谱，则慷慨解囊。为什么有的人放下手头的生计，四处调查、联络而投入到修谱工作中去？个别人名在族谱上书写错了或者没有被书写进去，他们会找修谱人质问：为什么把“我”写错了或漏掉了？甚至与修谱人打架。那么，汉人这种回归系谱结构的愿望究竟来自何处？
马克斯·韦伯把中国宗族看作一个“经济合股方式”或合作共财团体和地方社会的自治单位。弗里德曼主张“以该团体是否‘共同财产’而定”。也就是说，拥有共同财产的父系祭祀群是宗族，反之为氏族。 循着这个思路，科大卫继续把宗族理解为一个控产组织。他根据“容许子孙拥有其‘份”’的中国财产继承法则断定，加入族谱就可以分享或管支祖先名义下的财产。他明确阐述：“在华南，宗族就是控股公司，能否成为该宗族的成员，取决于能否追溯到共同的祖先。而宗族成员的身份，必须以参与宗族祭祀、确立宗族谱系而展现出来。”这样，族谱就像个股票簿子，名字被写进族谱就可以分得股息或股红了。
难道广大中国乡村农民修纂族谱是为了分得祖先的财产吗？寄生于西方市场经济氛围里的学者很容易从经济利益角度来理解中国农民，把中国农民强烈加入系谱的愿望简单地看成是一种利益追逐，显然是对中国历史经验缺乏尊重。功能论的思路很难解释那些没有财产只有系谱的宗族，难怪陈其南、钱杭等会通过强调世系来反对功能学派的宗族观。不过，钱杭在研究归属感时思路上仍存在矛盾：一方面，他用归属感这一概念来批判过往“结构一功能论”的研究，主张回到人的内心世界里去理解宗族现象；另一方面，他又把归属感追溯至早期的儒家经典文献《仪礼·丧服经传》，认为其中深藏的父系结构是汉人宗族归属感的源头，并称之为“先验性”的东西。这是有问题的。首先，钱杭忽略了父系结构原则是历史长期实践的结果，是亲属制度自然发育到一定历史阶段而出现的现象。《吕氏春秋》记载，“上古时期，民知母，不知父”。如果这种情况属实，那说明中国上古社会是母系结构，待发展到一定历史阶段，父系结构取代了母系结构。其次，他把主观的归属感和客观的结构分成两个相对立的研究领域。实际上，他没有看到人们主观上可以授权“结构”来支配或统治自己。而“结构上的归属感”所表述的意思就是：人们渴望且自愿回到结构中，并接受结构的安排和支配。“结构上的归属感”是实践研究思路，能够把客观观察和主观观察两种思路结合起来，不再做二元的抗争。
2．身份上的归属感
如果对“结构上的归属感”细加追究，就自然带出了“身份上的归属感”。布朗说： “社会结构应被定义为：在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人们的不断配置组合。”布朗这里的“行为规范”是针对社会角色而言的。
从文化人类学结构功能论考虑，任何人都处在一定社会结构中，并在社会结构中占据一定的位置。这些位置实际上被赋予特定的权利和义务，也就是社会角色。在每个社会位置上，个体既需要对他人作出奉献，同时得到一定的生存资源和保障。久而久之，他便安于社会结构中的位置，或内化为一种布迪厄意义上的“惯习”。可是，由于个体的迁徙或社会的变迁，使得人们很容易脱离原来栖存的社会网络，会因此变得无助，也会感觉到生命的茫然，自然想重新回到原来的结构之中，以寻求生命的安然。因而， “结构上的归属”实质上也是一种“身份上的归属”。
“身份上的归属”是指，宗族成员对自身权利与义务的体认。一个宗族成员只有获得身份上的归属后，明确了他在宗族中的秩序，才懂得如何处理与其他宗族成员的关系，同样才知道如何面对其他姓氏的宗族成员。他从此知道自己该做什么和不该做什么，可以享受什么与不该享受什么。
山东费县闵家寨是一个闵姓宗族村落，自宋代就有祠堂，里面供奉着闵姓始祖闵子骞。闵子骞为孔子著名弟子，因孝著称。其孝行故事“鞭打芦花”被载入《二十四孝》，可谓孔子儒学的一个具体而微，在中国有着广泛影响。因而，闵子骞自唐代开始进入帝国的祀典之中，多次得到帝王的褒封。帝国时代大传统之所以重视闵子骞，主要在于规劝人们做一个像他一样的孝子，将孝子的文化身份和人格安装在每一个社会成员的身体之内，借此达成对社会的控制。这处祠堂，历代费县县令都率领地方士绅和族人予以祭祀，因为它承载着向基层传播孝道的责任。
然而，自晚清以来，随着孔家店的被打倒，儒学及其孝道受到压抑，闵家寨宗族活动至1940年代也开始式微。1950年代以后，祠堂相继被用作乡村学校和基层政权办公场所，并在后来的“文革”期间被毁。随着1970年代末“改革开放”的到来，族人在地方政府的帮助下又通过近二十年的努力，重建了宗族祠堂以及相关的宗亲组织。族人重建宗族的主要目的是解决农村养老问题。他们觉得，经过近一个世纪的现代化冲荡，孝道已经不存在了：许多人不孝顺父母，有必要通过重建宗祠、恢复祭祖礼仪来教育年轻人孝顺父母、友爱兄弟。这可见于村庄老人所写的一块碑文中： “祠堂重修落成，合族之幸。先祖以孝德重贤为根源，以致八十余代，人人敬仰。《论语>云： ‘君子务本，本立道生。凡有人心者，莫不尊亲。’应如是也。后世瓜瓞绵绵，兴旺发达。孝悌里文明村育出争干人才，做孝忠友，为祖国建设作出贡献。全族敬重，代代相传。略述数言镌以贞珉，以致不朽。公元二零零四年三月四日岁次甲申二月十四日”
显然，闵氏宗族重建的目的除了祭祀祖先、加强宗族凝聚外，另一个更重要的动机在于试图把已经丢失的孝文化重新拣拾起来，把已经被现代化运动所拆除的孝子身份重新通过建祠来安装在年轻一代身上。正是因为“身份归属感”的召唤，促进了闵氏宗族祠堂的重建和宗族活动的复兴。
四
钱杭的“归属感”理论不仅用于解释当下宗族复兴运动，也从长时段角度指涉了中国历史上的各种宗族建设活动。他把宗族看作汉人社会的一个重要文化表征或象征表述。即，汉人身份的外在体现。无疑， “归属感”理论对于倡导和理解汉人社会乃至整个中国文明的可持续性都是有重要意义的。
就世界人类学关于宗族暨中国世系群的研究而言，钱杭的归属感概念是一个重要的理论分析架构。研究中国世系群的人几乎都在思考同一个问题，即造成中国宗族存在的关键原因或机制是什么？
从知识演化谱系角度来说，第一个有影响力的学说即英国人类学家弗里德曼的结构功能论宗族观。他认为，中国东南的宗族组织之所以完备和发达，是四个变量促成的：水利灌溉系统；稻米种植；边疆社会；宗族内部社会地位分化与依附。弗里德曼认为，种植稻米而有农业盈余，容许稠密人口的生长；水利灌溉系统的建立需要更多的劳力合作，因此促成土地的共作与宗族的团结；在边疆社会移民者为了防御外来的威胁，很容易促成宗族的团结；而社会地位的分化有利于调控宗族内部的排列，分化得越严重，依附性也越强，运行得越好，也就说异质性强化了这一体系。但这个观点很快遭到来自美国学术界的批评。
福瑞德坚称，世系群成员间是否有真实的系谱关系，是区别宗族和氏族的主要标准。宗族成员的关系是基于可证明的关系，传自共同的祖先，系谱可以清晰地追溯出来；但是clan则是基于契约的关系，成员间大部分无法清楚地追溯系谱关系，是一个同姓团体。宗族具有排他性，成员资格不能任意扩展；clan具有包容性，为达成某种社会功能而尽量延伸范围。 沿着这个思路，陈其南提出系谱体系理论。他的基本观点是： （1）儿子相对于父亲称为一房。两代人构成的单位（某男子、妻子和他的儿子们）叫作基础房，随着时间的扩展，基础房的儿子们结婚又各自建立了自己的基础房，那么原来两代的基础房就演变成了包含三代深度的房单位，这个三代深度的房可以称为一个基础家族。房是家族的次属单位，而家族则是房的一种整合和包容，二者是一组对立概念。三代基础家族可以继续随着时间在代数上进行扩展，扩展的过程是一个不断分家或分支的过程，最后就形成了一个宗族。这就是说，房不受世代限制：两代之间可以称为房，跨越数十代范围也可以称为房。在这个不断扩展过程中，房和家族成员所生的女性后代被排除出这个结构，而本族男子的配偶来自其他家族宗族却被不断整合进来。汉人家族宗族是一个自然成长的结果。汉人社会遵循这种房一家族体系演化方式。可见，“房”和“家族”两种原则彼此互补，但在组织作用上却彼此相反。（2）房所指涉的语意范围可以是完全建立在系谱关系上的成员资格，无须涉及诸如同居、共财、共爨或其他任何非系谱性的功能因素。分房的分裂效果表现于分家和分财产的作用中，而族产的建立主要体现了家族包容性的理念。 （3）汉人家族的形成和分支过程中，房与家族的系谱理念或宗祧理念是首要因素，其次才是功能的考虑，系谱理念的房和家族单位必须结合某些非亲属的功能，才会形成共同体的宗族。这算是第二波重要理论进展。
接下来就应该算是钱杭的“归属感”理论了。可惜，钱杭把它理解成“本源性”和“先验性”的东西而忽略了其是历史情境的结果，存在不足。细究起来，这与他信奉荣格的集体心理学有关。1980年代，弗洛伊德和荣格的精神分析学说在我国知识界非常流行。那时作为青年学子的钱杭正在大学攻读历史学学位，这使得他在精神分析学说盛传的氛围中有机会接受荣格的思想。在1994年《中国制度新探》一书中，他用荣格的集体原型理论来分析汉人宗族制度的本体性的东西： “这个‘先验’的公理虽然肯定不是汉人头脑中幻想的产物，但我们确实不能否认它是个独断的、因而是无法靠科学理论来证明的信念。不过，这个信念很有价值也很有用，它给汉人的宗族理论奠定了稳定的基础。有许多例子可以说明，人类往往需要一些会给自己的生活以意义、同时能令他们在宇宙间找到一席之地的独断性观念和不可深究的确信。那不是为了思辨，而是为了在发生困惑时给一个信心上的支柱。”
荣格的集体原型概念是指，一个群体或民族经由长期的历史过程而积淀于潜意识中的思维结构。这个概念非常类似布迪厄的习性。布迪厄讲，习性是一种历史的产物，是一个开放的性情倾向系统，也是一种内化的“结构”。明显，习性概念具有历史累积性质。如此看来，集体原型亦非先验性的。像古希腊哲学中的“逻各斯”和朱熹哲学中的“天理”才属于先验性的内容。
注释：
①其所谓“总体性”共包含四个层次： “如此说来，宗族的根据可以分成好几层来加以论证。首先是可证明的血缘性；其次是可追溯的系谱性；再次是不可知的先验性；最后也是最重要的，是可探求、可体验的历史性。这是宗族最能令汉人感到充足和满意的‘本体性’意义。” （参见钱杭： 《中国宗族制度新探》，49页，香港：中华书局有限公司，1994年）
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编辑 李梅