文_Text_周宇舫 何崴
图_Photo_何崴
缘起：多样而鲜活的乡土
我与滇西北地区的接触，始于2010年。当时清华大学建筑学院的“无止桥”公益团队要在丽江开展一个慈善项目，邀我参加调研，于是才有了机会踏上这片土地。在项目的数次调研过程中，我与村民们同吃同住，逐渐培养了感情、增进了了解。这方土地的乡土建筑与聚落，深深地吸引了我。
首先，乡土建筑最为吸引我的地方是它的多样性，以及它所承载的文化多样性。而这种多样性，在滇西北地区得到了淋漓尽致的体现。滇西北地区在地理上位于横断山脉，处在我国地形第一阶梯和第二阶梯的分界线上，高山、峡谷纵横，地形复杂，气候和相应的自然资源十分多样。同时，这里还是一个多民族混居的地区。复杂地形带来的交通不便，不同人群间的语言、文化分隔，使这里的文化群体相对独立地发展，呈现出丰富的人文景观积淀。也正因为如此，这里的乡土建筑与聚落历史层次也相当丰富，形态十分多样。
其次，这里的乡土社会是鲜活的。这里的乡村不是人去楼空的“标本”，而是充满了生动、真实生活的“活体”。其中生机勃勃的乡土建造，给我留下了深刻的印象。所到之处，时常可以看到人们在以传统的工艺和组织模式进行建造活动。这里的乡土建筑不仅存在于历史中，也存在于当下；它们一面受着时代的影响，一面从容自主地向前发展。因此，我把这个地区的主要聚居民族之一——纳西族的乡土建筑确定为自己博士论文的研究对象。这里的乡土建造传统就像这个民族一样，在过去和当下都随着时代的发展不断进行自我更新，同时又保持着明确的自我意识和自我认同感。
基于以上两点，在过去的三年中，我陆陆续续地做了两件事情：纳西族建筑的多样性调查，以及纳西族建造活动的范式调查。
多样性：雨江之外的纳西族建筑
初衷：乡土建筑的史外之史
我国现有的民居研究大致可以追溯到营造学社前辈们的调查，当时他们一个十分重要的出发点，就是意识到中国建筑的研究不应只关注帝王将相的宫殿庙宇，也应该去关注最普遍的、平民的建筑。然而即便如此，到了今天，我们在民居研究中仍然有意无意地存有精英化的价值取向，把目光更多地投向最精美恢宏的建筑。例如在纳西族建筑的研究中，大部分的目光都集中在丽江古城及其周边，很少有人去关注纳西族的少数支系，关注纳西族边地的建筑。因此，我做的第一件事情，就是沿着纳西族历史迁徙的大致路线，探访了一系列代表不同历史时期的纳西族村落，去看看丽江之外的纳西族建筑，看看有史以来往往居于“有史之外”的乡土建筑的“史外之史”。
时空圈景：村落案例的调童
一路走下来，我最终选择了八个田野点作为深入调查的对象。这些田野点的选择，一方面来自纳西族不同历史时期的分布情况的梳理，一方面来自李霖灿根据纳西族语言文字的发展变化而提出的迁徒路线——纳西族南迁至四川木里一带后，一支形成东部支系，一支经若喀、白地、刺宝山、丽江、南山、鲁旬形成西部支系。按照这条线索，不同空间位置上的聚落也在历史维度上拉开，纳西族建筑在时间和空间上的整体图景就有了一个雏形。
利家嘴村和永宁乡居住的主要是纳日人，即东部支系的代表。尤其是利家嘴村，这个村落基本上还完整地处于母系社会，以母系的血脉为依据形成聚居的大家庭。典型的纳日人院落由祖母房、花楼、草楼和经堂四部分组成，大部分使用木楞板房注3的建造技术。其中，祖母房是体量最大、最主要的房屋，其主室呈现出与母系社会家庭相适应的双核心空间形态：室内有男柱、女柱两根中柱，有分别对应男性和女性的两个火塘。
第三个田野点油米村，位于西部支系迁徙路线的上游若喀地区，这里是西部支系东巴文化萌芽的地区。这里居住的若喀人处于父系社会，信仰东巴教。他们的建筑是土制平顶的土庄房，墙体以石砌为主，结合部分木楞墙体。房屋最主要的空间是第二层的主室，室内有一棵中柱，称为“擎天柱”，是东巴教创世神话的再现；室内一角设有火塘，沿墙分别设有男性和女性的座位，男尊女卑，角落设有东巴祭司的神龛。
第四个田野点白地村，位于油米村下游的白地区，是东巴文化成熟期的代表，被称为东巴文化的圣地。这里的人们同样使用木楞板房，但与纳日人不同的是，白地的木楞房体量较小。室内的空间与父系家庭的结构相适应，设有一根中柱、一个火塘，火塘两侧按性别设置座位，男尊女卑，角落设有东巴祭祀的神龛。
第五个田野点宝山石头城，位于西部支系迁徙路线上的刺宝山地区。这里已经不再使用木楞房，而是建造仿汉式的木构瓦房。但相较于位于汉化核心区的丽江，这里的木构架还处于人字构架向抬梁穿斗构架注5过渡的、汉化不完全的状态。
第六个田野点南高寨村，位于丽江与大理交界的九河坝区，这里普遍地建造和使用成熟的仿汉式木构瓦房，房屋的核心空间是正房的中轴线，主要的起居空间、祭祀空间都位于中轴线上。
第七个田野点茨中村位于澜沧江畔，是明代丽江纳西族向藏区扩张过程中形成的村落。明末清初，随着纳西族势力在这个地区的衰退，茨中主要受藏族文化的影响。这里有相当多的建筑是藏族土庄房与纳西族瓦房的“混搭”，同时也可以找到新中国成立初期建成的、使用纳西族单中柱、单火塘空间的房屋。
第八个田野点盐井村，同样位于澜沧江畔，是这条线路上的最后一个纳西族村落。这里的人们虽然还对自己的民族身份有明确的认知，但是房屋建筑已经与当地藏族基本一致了。
形式追随需求：乡土建筑的双线程演变
从历史地理角度进行梳理，纳西族的建筑演变存在着两条相互交织但又相对独立的线索：建造技术与核心空间。
从建造技术上看，这些村落的建筑形态是非常多样的。木楞板房技术从东部的纳日人村落利家嘴，到西部的油米村、白地村都有使用，而丽江一带在明、清至新中国成立初期的文献中，也多有木楞房建筑的记载，应当算是纳西族使用最久、最普遍的建造技术。土庄房技术多出现在靠近藏区的村落，它也是藏族传统的建造技术，其在纳西族中的使用也应当与藏族的影响有关。而仿汉式的木构瓦房从文献来看，在明代纳西族汉化的中心一一丽江出现，清代改土归流之后普及，至今仍然以丽江为中心向四周传播扩展。这些建造技术相互组合，形成了丰富多样的建筑形态。
而从核心空间上看，其演变似乎更加稳定和线性。处在母系社会的纳日人，房屋的核心空间分别对应男性和女性，是双核心的；在实行父系继承、信仰东巴教的西部地区，房屋空间是单核心的，男尊女卑；在汉化地区，房屋与汉式建筑一样以中轴空间为核心：在藏化地区，房屋的核空间与藏式建筑相似。
之所以会有这样的区别，与两者对应的需求有关。建造技术满足的是遮风避雨的需求，因此会应气候、资源、材料、技术的变化而变化，形式灵活；而核空间对应着婚姻家庭的结构、秩序的认知、精神信仰的形态，这些事物的演变相对稳定，核心空间的演变也就相对稳定和线性。现代主义建筑有句口号叫作“形式追随功能”，在乡土建筑中，则是“形式追随需求”。
鲜活的乡土：纳西族乡土建造范式调查
初衷：建筑是建造活动的行为结果
已有的乡土建筑研究，大多是静态地去观察已经建成的建筑，去分析其生成的影响因素和机制。然而，建筑是人进行建造活动的行为结果，“人”则是建造行为的主体。想知道房子为什么会是这个样子，为什么不去看看房子是怎么盖起来的？我抱着这样朴素的想法，把建造活动作为关注的重点。
要关注建造活动，自然要选一个乡土建造最活跃的地方，九河乡成了一个理想的田野调查点。这里是丽江一带最盛产大木匠的地方，这里的大木匠频繁地活跃在滇西北一带。他们擅长建造的仿汉式瓦房是纳西族地区目前最普遍的建筑形式，而且还在不断地向周边地区扩散。
每年农历十月收完水稻，九河乡就进入了农闲期，同时也是乡土建造的活跃期。2012—2013年，我与来自九河乡南高寨村的几位大木匠共同生活劳作了一个冬季，对乡土建造活动中的技术内容、社会内容和文化内容进行了调查。
技术范式 乡土建筑的“非标准营造”
作为一名建筑学背景的调查者，我首先关注的是乡土建造的技术范式，也就是建造中人与物的关系一—工匠是如何使用工具与材料完成建造过程的。这部分调查按照房屋策划、设计、施工的流程展开，包括房屋规模的确定、构架类型的选择、基本尺寸的确定、木料清单的开具、材料的筹备，以及基础、地面、结构、墙体、屋面、室内的施工等环节。对于其中最重要、也是最复杂的大木作部分，又详细地调查了工具的种类与使用方法、各类墨线的绘制方法、榫卯的设计原则、木料的加工方法、结构的组装等步骤。
这些技术细节看起来或许繁杂琐碎，但从这些细节中，我看到了乡土建造一个很有意思的特点，就是“非标准营造”。在有限的经济、资源条件下，乡土建造的材料往往来源多样、规格不一，加上木材的天然弯曲、树节等不规则形态，工匠们需要应对这些不标准的材料进行建造，也就是当地俗语说的“弯木头，直木匠”，深刻地诠释了乡土建造的“适宜性”。
这种适宜性首先体现在框架层面的轴线设计上，即用面阔、进深、层高三类轴线控制房屋的整体规模尺寸。所有的构件定位以这套轴线为基准，截面尺寸可以根据经济条件、材料供应情况适当调整，料单仅作为参考。轴线控制虽然在现代工程中十分常用，但是对乡土建造来说有更多的适宜性意义。乡土建造的木材往往规格多样，尺寸不十分标准，屋主的经济收入不稳定，各家情况互不相同，构件截面尺寸的可调性让屋主可以根据自身的实际情况决定木料的最终采购方案，并且不影响工匠的后续施工。
其次，构件层面的轴线设计可以很好地应对构件尺寸误差。所有构件在使用之前，先根据其弯曲、缺损、树节的情况确定使用位置和使用方位，考虑结构强度和榫卯安装的可靠性，画出端面和侧身轴线。一旦画出轴线后，就把木料当作由轴线构成的抽象几何体来看待，以此为基准进行后续的榫卯设计与加工。这一层面的轴线保证了构件受力的合理性以及榫卯安装的可行性，其余的非关键部分则允许一定的误差和变形。
“非标准营造”的第三个方法体现在柱身榫卯的绘制上。由于柱子并非标准的圆柱，因此柱身榫眼全部用套榫板一一量取形状，再到相应的构件上绘制出榫头榫肩，保证所有榫卯都能紧密地吻合。这种“以物量物”的方法也是适应非标准木材的产物。然而，因为这道工序难以批量化作业，比较烦琐，极大地增加了掌墨师傅的工作量。
九河纳西族的建造技术范式，另一个有趣之处在于这种仿汉式建筑的“非汉式做法”。虽然当地使用的木构瓦房是在汉族影响下建成的，但是在数百年的过程中，又形成了地域性的“非汉式”做法。例如，建筑的檩条退化，挂枋变得十分粗壮，并发展出了“二蹬榫”、“勒马挂”等节点和构件，增强了建筑构架的水平拉结，应对当地多震的情况；建筑中虽然存在一些颇有唐宋古风的做法，但构件的朝向规则依据树木的生长方向而定，并非是技术理性的，体现了自然崇拜对技术规则的改造等等。
人际范式：乡土社会的人慵网络除了人与物的关系，我还关注了人．与人的关系，包括建造中的人际互动与社会影响，也就是乡土建造的人际范式。这其中包含三对建造角色的关系：工匠与工匠的关系，工匠与户主的关系，以及户主与乡邻的关系。
工匠与工匠之间主要进行知识的传承与传播。匠作知识的一个特点，是其中既包含可编码的言传知识，也包括不可编码的意会知识。意会知识的存在，决定了技艺的完整传承需要人与人的直接接触，因此师徒关系多发生在可以相互接触的两三代人之内，同时处于语言互通、交通易达的熟人网络范围内。在大木作领域，由于技艺复杂，乡土社群内部已经形成了一定的分工，人们对木匠和非木匠有明确的认知；但木作并不是木匠全部的生计来源，其自我认知中的第一身份仍然是农民（木作行业在九河处于一种“半职业化”的状态）。这种状态使人们在不同的“副业”之间流动，使匠作的供需始终保持在一个比较平衡的状态。
精神范式：超自然的世界观
与现代建筑不同的是，乡土建筑的建造过程中还存在着较强的精神范式，即人与超自然力量的关系，主要体现在建造中的仪式和禁忌上。
九河纳西族的建造仪式和禁忌大部分都体现在大木作过程中，这些建造习俗虽然都来自对超自然力量的解释，但文化来源却十分多样。
例如伴随着整个大木作加工过程，有一系列关于木神的仪式：在木作开始前，要把木神与木料分离开来；在木作加工过程中，对木神每日勤加供奉；在木作加工完成后，把木神驱逐出新房。在毗邻纳西族的白族中也有规程上非常类似的仪式，但是白族用鲁班传说来解释这个仪式，而纳西族则认为木神是树木中的精灵。这一神灵的形象，与纳西族东巴教中的自然神“署”非常相似。“署”与人类原是同父异母的兄弟，它并非是极善或极恶的，而是和人一样有情绪和性格，与人类平等交往。木神也同样像是一个凡人，它并非无所不能、极善或极恶，它也有性格与弱点，可以被隔离、安抚、欺瞒，具有拟人化的性格，其形象中投射了人的心理和特质。在仪式文化的传播过程中，木神的仪式角色与纳西族的自然观发生了耦合，纳西族用本民族对自然事物的理解替换了木作仪式中木神原本的含义。而在木神仪式之后进行的上梁仪式，其规程、歌谣、象征性事物的运用，都可以从汉文化的上梁仪式注17中找到其渊源。
在建造的禁忌中，纳西族讲究木料的朝向要根据树木的生长方向而定，期上不朝下，朝北不朝南，朝外不朝内，使整个院落呈现出生长的姿态；正房的构架必须有中柱，保佑主人家能生得男嗣；大木作过程中女性不得在场、不得触摸木料，以免影响木作的顺利进行等等。这些禁忌又带有自然崇拜、生殖崇拜等原始崇拜的意味。
那么，为什么建造中的仪式和禁忌能以这么多元交融的文化形态存在？为什么不同来源的文化能被人们接受而并存？我认为，具体的仪式禁忌规则是外在形式，多文化的影响之所以能并存，是因为这些形式都能满足同样的内在需求。乡土建造中仪式和禁忌的根本动因是人们心中的不安，进而寻求庇护。纵观林林总总的建造仪式和禁忌，它们往往有这样的特点：
它们发生的时间是建造中关键的技术节点，一旦失误对工程进展影响很大；
它们涉及的内容具有很大的经济价值，一旦损坏会造成很大的经济损失；
它们涉及的内容具有重要的象征意义，关系着使用者的精神信仰；
它们涉及的内容损害了他人的利益，在人们心中形成了愧疚感和负罪感；
它们对应的工作操作难度较大，可能会给人们带来危险，令人恐惧。
总而言之，建造中的仪式和禁忌都发生在人们感到不安的时候，生活中不重要的事、结果确定的事、全凭己力的事、简单安全的事中就很少有繁杂的仪式和禁忌。当人们感到不安的时候，就会试图寻求一种强有力的力量来缓解这种不安。
所谓的种种“迷信”，实际上是人们在试图去解释世界，并且用他们认同的事物运行逻辑来指导自己的行为。在万物有灵的观念影响下，超自然力量就成了万物运行的一种解释。不管是东巴文化、汉文化还是白族文化中的超自然形象，都提供了这种解释和指引，在人们不够自信的时候给予庇护，在吉凶不够确定的时候提供判断。只要能满足这个需求，达到心理的安定平衡，不同文化都可以被接受，可以并存。
变化与惯性：“新乡土”范式
从时间属性上来看，我对纳西族村落与建筑类型的多样性调查和在九河的建造范式调查，在动与静上是有不同的尺度的。在多样性调查中，我看到了代表不同历史时期的纳西族村落与建筑的变化，但观察到的建筑单体是静态的建成品；在建造范式调查中，我看到了房屋建造过程中的物、人、超自然力量的互动，但它们大致都处于同一个历史切面上。把后者的微观变化放到前者的宏观脉络中，似乎就可以窥见一丝纳西族乡土建造的走向或趋势。
很多人都在为乡土建筑正在发生的变化和纷繁复杂的局面感到担忧，但如果从更宏观的角度来看，现在看来剧烈的变化或许只是历史长河中的一小段。从纳西族的历史来看，火塘式的木楞房是流传最广、使用时间最长的建筑类型，现在广为人知的仿汉式瓦房是明代开始出现、清代改土归流之后才逐渐普及的。从木楞房到仿汉式瓦房的范式转换经历了数百年的时间，形成过诸多过渡形态，最终形成了现在成熟、稳定、为民族内外认同的建筑形式。乡土建筑当下发生的变化，也可能只是连续而漫长的历史进程中的一个片段，并非通常以为的断裂或崩溃。
乡土建造技术范式的变化趋向
从技术范式来看，近十余年来最显而易见的、也最常被人们拿来描述乡土建筑令人担忧的现状的变化，就是工具与材料的变化。例如在九河，不少工匠已经开始使用电锯和电刨，这些工具提高了加工的效率，但是由于加工精度的限制，还不能完全替代框锯、推刨和凿子。从材料上看，由于传统的土坯砖注18制作费时费力，红砖和混凝土空心砖正在快速普及。
然而，这些变化在我看来，都不会对技术范式造成结构性的影响，它们都是传统工具和材料的延续性使用。例如，混凝土空心砖与传统的土坯砖相比，尺寸相当，砌筑方式相似，都适宜人手操作，其原材料获取和加工制作都是在当地完成的，堪称一种“新乡土材料”。真正会对技术范式造成结构性影响的，是另一些或许并不明显的变化。
例如在屋顶的做法上，传统的处理方式是山架洼19比中架高出3寸，使屋脊和屋檐形成明间低、次间高的曲线，即“起山”，这种做法出于工艺简便的考虑在逐渐消失；藏头房（挟屋）注23与主体的高差逐渐弱化，产生了新的“上下一梁头”的口诀，有的甚至完全消失，并从“3+1”、“3+2”的开间组合演变为四、五开间甚至六开间，当心间注24的概念逐渐消失了。
这些技艺做法的变化，深刻地体现了“传统”权威性的消解。老一辈的木匠们严格遵循经验做法，认为世代传承的东西才是好的、美的；而如今的木匠们不再为了固守传统而固守传统，他们对待传统的态度更加技术理性、功能理性，这种价值观的变化与乡土环境的变化是分不开的。在封闭、稳定的环境中，一代代人的生活是相似的，因此在长期的摸索、试错中形成的经验总是适用于生活中的需求和问题，这是传统权威性的重要来源。随着乡土社会的不断开放，生活变化加快，人们不断遇到新的问题、寻求新的解答，当旧的经验不再适用于新的环境，传统的权威性就会逐渐消解。
乡土建造人际范式的变化趋向
乡土建造的人际范式依托并镶嵌于与乡土社群的人情关系网，因此其变化也与人情网络息息相关。
从工匠与工匠之间的关系来看，由于匠作技艺的完全传承依赖于人和人的直接接触，因此在时间上需要发生在可以接触的两三代人之间，在空间上需要发生在语言互通、交通易达的范围之内。然而由于年轻工匠的断层，这种传承已经遇到了瓶颈。
从户主与工匠的关系来看，人际关系的最主要内容是交换。建造中的交换镶嵌在乡土社群熟人网络的整体交换中，因此会出现社群内外雇佣价差悬殊的现象：虽然交换中有货币出现，但社群内的雇佣本质上仍然是熟人网络交换，并不体现市场交换的规律，其基础则是社群内部交换和市场交换两套体系的各自平衡。随着农村劳动力向外流动和市场的不断渗透，市场提供的资源越来越多，社群成员的生活所需越来越多地通过市场交换获取，从而使市场交换的一般等价物一一货币的地位越来越重要。于是，社群人情网络中的劳动力交换、物质交换逐渐被赋以货币价格，以货币衡量，使人情交换和市场交换得以互通，形成一种“半熟人社会”的过渡模式。
类似的变化也同样出现在户主与乡邻的关系中，货币越来越多地替代了人力、物品，成为交换的主要内容，而原来的一些馈赠习俗，则逐渐演变成了象征性的行为。
乡土建造的精神范式主要来自以超自然力量解释世界的体系，它的变化主要有两种形式。
一种是仪式要素缺失而导致的仪式消失。在内在动因的驱使下，仪式还需要人物、场所以及仪式的规程才能进行。以入住新房时的生火仪式为例，这个仪式需要东巴和户主在新房的火塘进行。随着火塘式建筑的消失，仪式的场所消失了，o随着新中国成立后的科学教化，东巴失传了，仪式规程也随之失传：生火仪式就无法再进行下去了。
另一种则是仪式的变异。在超自然的世界观下，人们在动土、伐木时需要通过仪式来处理人与土地、山林中神灵的关系。然而随着科学教化的普及和国家制度的确立，这种解释方式发生了变化。人们通过向土地管理部门逐级申请、填表、盖章、缴费来获得宅基地的使用权，获得国家对行为的认可，对自然土地的愧疚、敬畏感就减轻了。人们付出金钱，通过市场获得木材，不再与提供木材的山林发生直接接触，因而也就不再对山林产生负罪感。当人与自然的关系变成了人与制度、人与市场的关系，仪式就“变异”成了手续的办理或是市场交换行为。
乡土建造的走向：“新乡土”范式
从前文的内容中，我们可以总结出乡土建造三个范式变化的惯性特征。
纳西族建造的技术范式有木楞房、土庄一房、瓦房等多种形式，目前最普及的是仿汉式瓦房。技术范式的根本驱动因素是人们遮蔽、围护的需求，因此它与气候、地形、资源、技术等因素，关系较小。在相对封闭、技术发展程度有限的乡土环境中，它相对被动地适应客观环境；而在乡土社会逐渐开放的背景下，它正在朝着技术和功能更加理性的方向发展。
纳西族建造的人际范式在部分早期的村落中还呈现出无角色分工的状态，但在大部分地区，已经形成了半职业化的状态，工匠、户主、乡邻等角色在乡土社群的地域性人情网络中共同完成建造过程。随着市场的渗透，货币在人情交换的内容中占据越来越重要的地位，但人情网络在结构上仍然是稳定的。
纳西族建筑的精神范式所涉及的世界观包含了原始崇拜、东巴教等形式，在九河，对建造的超自然解释包含了东巴文化、汉文化、白族文化等多元的形态。随着市场的渗透、科学教化的普及以及国家制度的细化，经济、科学、制度的解释正逐渐替代超自然的解释，从而导致了建造中仪式和禁忌的变化。
然而，尽管九河的乡土建造正在发生这种种变化，我却认为它并不会像许多人所担心的那样走向无差别的现代建筑定式。因为只要土地依然保有对人的束缚力，土地上的人们依然保持频繁密切的往来，地域人情网络就始终存在。而且，人们还继续通过这个网络获取建造相关的知识、技术、人力和经济的支持，他们就形成了地域性的建造共同体。这个共同体应对需求做出选择时，他们的选择会具有共同体的个性并获得内部的认同，这样形成的建造范式就不同于现代建筑，而是—种“新乡土”范式。
在这个建造范式中，地域人情网和建造共同体是其“乡土”特征的核心。因此，我以为维护乡土社群的完整性、尊重共同体的自主选择权，才是建造维持乡土特性的关键。
（本文图片除有署名外均由潘曦拍摄、绘制）
(本文摘编于中信出版社出版《碧山》第六期）
注1营造学社：1930年成立于北平，研究中国传统建筑及其技法和规范的学术团体，代表人物有朱启铃、梁思成、刘敦桢等。
注2李霖灿：原“台北故官博物院”副院长，从事艺术史研究，曾进行大量纳西族语言文字的调查与研究。
注3术楞板房：当地建筑多为用圆木纵横交叠而成的井干式建筑，屋顶使用木板覆盖，亦称“板屋”。
注4人字构架：屋顶用人字斜粱支撑的构架形式，在传统民居中多出现于形式相对简单的类型中。
注5抬头穿斗构架：抬粱式构架指立柱上架粱，梁上再通过竖向的构架托起上一层梁的构架形式；穿斗式构架指柱头直接承接檩条，柱子间采用横向构件相联系的构架形式。两者较于八字构架，是传统民居相对成熟的形式。
注6土石建造的平顶邛笼式建筑，体量较为方整，见油米村的建筑。
注7此处指大多数丽江古城民居居住的纳西族仿汉式建筑。
注8改土归流：丽江从明代和清初由本地纳西族土司治理的模式，改为由朝廷任命的流官治理的模式。
注9现代主义：二十世纪中叶，西方建筑界占主导地位的建筑思想，具有鲜明的理性主义色彩。现代主义建筑师们主张建筑要摆脱纯粹形式的束缚，应当强调使用功能和技术、经济问题、适应社会的发展。
注10九河乡：位于丽江市玉龙县，处于丽江与大理交界的地方。其大部分村落都沿一块南北走向的山间平坝——九河坝分部，是丽江和大理间的交通要道。
注11大木作：指房屋建造中木构架主要结构部分的加工，如柱、粱、枋等。
注12面阔：房屋正面的宽度。
注13进深：房屋纵深方向的长度。
注14料单：木匠开具的一份列出了所需木料之尺寸、数量的详细清单。
注15掌墨师傅：每栋房屋统领木料加工的大木匠，因负责勾画墨线而得名。
注16如檩条的朝向，从技术理性角度讲，几个开间应当相对布置，保持构件对称，但纳西族的檩条均朝一个方向布置，朝向根据树木生长的方向确定，并不遵循技术理性，而取决于自然崇拜。
注17上梁仪式：房屋建造过程中，安装屋脊正中最高的一根檩条时进行的一个辟邪祈福的仪式，多伴随宴请活动。
注18土坯砖：使用模板将生土压制成型、晾晒后使用的士砖，是纳西族传统的建筑材料。
注19山架：山墙处的屋架。
注20中架：山墙之间的屋架。
注21明间：传统民居多为奇数开间，明间即正中的开间。
注22次间：明间两侧的开间。
注23藏头房：主体的三开间两侧的附属开间，高度一般较低。
注24当心间：同明间。
