郭 亮
【摘要】王阳明释经是在“口传”、“面授”之下，指点不同弟子时所实施的治疗行为。在解释《中庸》首章的五个案例中，王阳明因不同弟子资性、问难之深浅，释经方法殊为不同，言说方式随时变易，呈现出“以心解经” 所“建构”的强烈自由风格的释经学。王阳明释经具有释经内涵方面的宇宙论伦理维度、释经方法的多变性、立言方面的开放性、治病救人的时效性之优点，但由此可能导致荒废经典、误解经典、跨文本误释、学派分裂之弊端。而欲想领会阳明释经学之真谛，则需要读者具备相应的身心修练。
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关键词 王阳明；《中庸》首章；释经方法
中图分类号：Ｂ２４８?２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１５）０２－０１０４－０６
王阳明视圣人之言为指点语，他在应弟子朱得之请益时曰： “四方学者来此相从，吾无所畀益也，特与指点良知而已…… 《六经》、《四子》，亦惟指点此而已。”① 阳明利用经典来指点良知的言说方式，因他人具体之问难，随人分量，言人人殊，并常以“药喻” 加以说明： “凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发，当因其病而药之可也。”②由此，阳明释经成为在问难和指点编织而成的“话语行为系统”中针对不同病人所实施的治疗活动③。弟子钱德洪尝曰：“吾师接初见之士，必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”④这里以阳明解释《中庸》首章为例，考察阳明是如何通过释经来指点他人因病而药的⑤。
一、作为治疗方式的释经学
如所周知，阳明指点弟子或朋友尤重“口传”、“面授”，其解释《中庸》首章常是针对不同资性弟子或朋友的具体之问难，当机做出诊断，并施以治疗，拨正其对《中庸》首章经文理解的偏差，使其找到理解经典的入门处，释经从而成为了阳明实施治疗的一种方式。阳明对此说得极为精妙： “圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得越加精神。”⑥由于阳明解释《中庸》首章的案例甚多，为了便于论述，不妨为其编号⑦。
【例１】弟子马明衡纠结于朱子对“修道之谓教”的旧解，不能释然，问： “修道之教，旧说谓圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰：“子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’ 字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’ 之‘教’ 同。‘修道’字与‘修道以仁’ 同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫，中和便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’，中和位育，便是尽性至命。”① 朱子把“修” 解释为“圣人因是道而品节之”，把“教”理解为圣人制作礼、乐、刑、政等教化天下万民之“教化”。在朱子看来，从天理之所以然上说，“性”是天命赋予每个人之仁、义、礼、智、信之五常；在天理之所当然上讲，每个人都应各循其性，但人之气禀各异，圣人与常人终究有异，“惟圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏欠，故能因其道之所在而为之品节防范，以立教于天下，使夫过、不及者，有以取中焉。”②阳明则认为，从本体上讲，每个人之本性是完全无缺的，礼、乐、刑、政虽属于“教”，但认为礼、乐、刑、政就是“教” 则偏离了子思作《中庸》的本意。因此，“修道之谓教” 之“教”指的是“天道” “天教”，而非朱子所讲“礼乐刑政之属”。阳明新解的根据主要有四： （１） 从上下文的语脉看，如果说“修道”是指圣人制作礼、乐、刑、政教化万民以入道，那么为何下面的经文却说“戒慎恐惧”？ （２） 子思所说“性”“道”“教”都是从本体上来讲的，都是一统事，只不过， “率性” 是圣人分上的“诚者事”，是《中庸》第２１章所说“自诚明，谓之性”； “修道”是圣人以下之人的“诚之者事”，是《中庸》第２１章所说‘自明诚，谓之教’。圣人与常人都能循此“道”， “道” 即《礼记·孔子闲居》中“天有四时，春夏秋冬。风雨露雷，无非教也”的“天教”。圣人率性便是道，常人却要如《中庸》第２０章中的“修道以仁” 来“修道”，复性命之本然。（３） 《中庸》首章第２节中的“戒慎恐惧” 即“修道” 的工夫， 《中庸》首章第３节中的“中和” 即是归复性命之本体，正如《易经· 说卦》中“穷理尽性，以至于命”。（４）阳明提出不同于朱子之解释，在给出经典之依据上，先是根据《中庸》首章经文内部的文脉，后以《中庸》其他章节经文来做内证，再以《礼记》、《易经》中之经文来做跨文本的互证。
【例２】弟子对到底谁能修道有疑，遂问：“《修道说》言：‘率性之谓道’，属圣人分上事。‘修道之谓教’，属贤人分上事。” 先生曰： “众人亦率性也，但率性在圣人分上较多。故‘率性之谓道’，属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多。故‘修道之谓教’，属贤人事。”又曰： “《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”③ 阳明认为“众人亦率性”，只是“率性在圣人分上较多”， “圣人亦修道”，只是“修道在贤人分上多”。随后，阳明根据《中庸》一书，区分了三类人：（１）能修道的君子，如颜渊、子路； （２）不能修道之人，如小人、贤、知、愚、不肖、庶民； （３） 率性自能修道的圣人，如舜、文、周公、仲尼。佐藤一斋甚至认为： “‘说庶民’ 三字系黄以方误记。《中庸》中‘庶民’ 字两见，并皆泛言。非指不能修道者。故知此语误于记者焉。”④ 佐藤一斋所说“《中庸》中‘庶民’ 字两见”，对勘《中庸》经文，虽稍有误，但其所说“皆泛言”，可谓得当。阳明所区分能否“修道”的三种人，从《中庸》本文来看，确如阳明所说，第一种人与第三种人是能修道的，第二种人是不能修道的。这当然是与例１中阳明依据《中庸》所得出的每个人都能修道的解释有冲突，莫非真如佐藤一斋所说“此语误于记者”？阳明弟子薛侃曾说：“书中有反说者，若作正解便差。‘其严乎’是说未足为严， ‘中庸不可能也’ 是说可能。”① 阳明这里只是有意为之的反说而已，其目的是为了激发弟子的修道之志，不能理解阳明之意图者往往被表面之言所惑。
【例３】弟子黄直对“戒慎恐惧” 工夫已稍有体验，又极善于分析文义，纽结于朱子的解经范式不能跳脱出来，问： “戒慎恐惧是致和，还是致中？”先生曰： “是和上用功。” 曰： “《中庸》言致中和。如何不致中？却来和上用功。”先生曰： “中和一也。内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才著得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。”直未能释然。先生曰： “不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举着火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独非两事者。然不知此以致和即便以致中也。”② 在朱子那里，“致中”（“戒惧”） 与“致和” （“谨独”） 是两截工夫③，且偏重强调在“致中” 上用功。阳明则认为“戒慎恐惧” 是“和上用功”，“致中”即“致和”， “天地位” 即“万物育”，所谓“会得时横说竖说工夫总是一般”，只是“本体上如何用功？必就他发处，才著得力”。面对阳明之指点，弟子终不能释然，阳明告诫无需在文义上泥，并举“火喻”教导之，指点其找到做功夫的“下手处”。
【例４】对于做工夫还未切入，便想获得经文含义的朋友，阳明善“点化” 之。一友问：“天地位，万物育，如何？” 先生曰： “贤却发得太早。汝且问戒惧慎独何如？而深致其功，则位育之效自知矣。如未用戒惧慎独工夫，纵听得位育说话虽多，有何益处？如人要到京畿，必须束状买舟，沿途问人行将去，到得京畿，自知从某门而入矣。若未买舟而行，只讲求京畿九门从何处入，直是说梦。听者皆有省。”④ 依阳明所见，“天地位，万物育” 是“致中和” 工夫熟后，呈露于圣人之心的天地万物一体、各得其所之状态。对此友之发问，阳明首施以告诫，指点其首先应做的是“戒惧慎独”工夫，否则，初始没有在心上“用戒惧慎独工夫”，纵然“听得位育说话虽多”，直是“说闲话”、躐等而行！随后，阳明用“路喻”指点此人要真切地用功，才可达至目的地。
【例５】有时，阳明指点弟子对经文的理解已经越出言辞的范畴。“师设燕，以投壶乐宾，诸友请教。曰： ‘今此投壶，俱要位天地、育万物。’众皆默然。投毕宾退，实夫不悟，以问正之。正之曰：‘难言也。’ 曰： ‘此会何人得位育意？’正之曰： ‘惟弘刚三矢，自此而出。’ 明旦，众入谢燕，实夫起问。师曰： ‘昨日投壶，惟正之三矢得此意。’ 实夫凛然。”⑤ “投壶” 是衍生于射礼的一种古礼，是古代士大夫与宾客宴饮之时，一种用来取悦宾客的游戏。司马光的《投壶新格》说到： “投壶可以治心，可以修身，可以为国，可以观人。何以言之？夫投壶者不使之过，亦不使之不及，所以为中也。”⑥ 阳明宴请朋友以“投壶” 来体验《中庸》首章第３节经文中的“天地位，万物育”，众宾客皆“默然”。投毕，弟子王嘉秀不解，请教黄弘刚，弘刚首以“难言”相告曰： “惟弘刚三矢，自此而出。”异日，众人回谢阳明，嘉秀又以此质问阳明，阳明反说弘刚得“天地位，万物育” 之意。这里，众人“投壶” 均投入，惟有弘刚三矢投出，阳明之赞着实有让人不解之处。吕大临曾曰：“故射与投壶，所以观人之德，必容体比于礼，容节比于乐，不尚于苟中也。”⑦ 细味之，阳明赞弘刚实是因为弘刚在“投壶”过程之中动容周旋皆中于礼的谦虚相让的一面。
阳明解释《中庸》首章的五个案例，犹如他通过释经来实施治疗的五个病例。面对不同弟子在理解经典时之问难，阳明均指点应在良知上用功，经文之含义才能兑现。在此过程之中，阳明洞察问难者之病情，释经的方法因人而异，或根据经文的上下文进行互释，或在一部经典内部不同章节的经文之间进行互释，或在不同经典文本之间进行互释，或诉诸于不同之譬喻，或事上指点，或寓教于乐；其言说方式亦千变万化，有横说、竖说，正说、反说，显说、秘说等，成为阳明通过解释经典来激发、警责、感化、唤醒、诱导弟子、朋友当下窥见良知心体的“方便法门”。阳明释经方法之多样性、生动性和时效性，臻于极致，由此形成了阳明以释经来达到治疗之目的的释经学。
二、阳明释经之优点及其可能之流弊
阳明释经是其“心悟”之后的以心解经。以心解经，不是纠缠于名物训诂，节节分疏，拘拘解释；亦不是随意解释经典，甚至有意地曲解、误解经典，所谓“创造性”误读、误解；而是要在“吾心”（“尊心”）与经典（“尊经”）之间建立起一种当下的生存论关联。诚如阳明所说：“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。”①正是这种以“吾之良知”来读经，千经万典皆为我之所用的释经方式，使得阳明的释经学具有了强烈的自由风格。阳明释经的优点大体如下：
第一，阳明释经之“经”不仅是指著于书帛之上的圣人之言，而且是指具有伦理意义的宇宙大身体。以汉唐儒者为代表的释经活动，只能在经典文本内部与经典文本之间不断地游弋；然而，阳明释经的活动，不仅可以在经典文本内部不同章节的经文之间（例２、例３）、经典文本与经典文本之间（例１），甚至已经完全越出单纯的文本限制，在文本与现实生活之间，文本与我们生存于世的这个具有伦理意义的宇宙大身体之间自由地跳跃（例５）。② 由此，古圣先贤遗留下来的经典便重新得以激活，成为我们当下汲取圣人之言的源头活水。
第二，阳明把以心解经作为释经的万能法门，并且在具体情境中，以心解经又展现出变化多端之向度。阳明认为解经即解心，而心之本体就是“中”，就是“易”，阳明对此说道： “中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”③ 从阳明解释《中庸》首章的五个例子中，我们可以看到，阳明释经之方法，根据弟子的资性和疑问之浅深，蕴含在他指点不同弟子的具体情境和言说方式之中，可谓是做到了因材施教、随时变易，一心而应万变。
第三，阳明认为释经只要有利于发明斯道，各自立说，亦不为害。弟子问阳明： “良知一而已：文王作《彖》， 周公系《爻》， 孔子赞《易》，何以各自看理不同？” 先生答曰： “圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”④ 在阳明看来，历史上古圣先贤留下的经典，虽产生于不同之时代，各自立言，但都是发明良知、发明斯道，亦都是由良知所发明，各自立说，亦不为害。在这五个案例中，阳明根据不同之情境对《中庸》首章的解释多有不同于先儒之处，但这都是由良知所发明，何害之有？
第四，阳明释经在实现其治病救人目的方面，具有很强的针对性和时效性。阳明释经的活动，首先考虑的是气禀、才能、工夫层次等差别各异的问难之个体，其释经方式极为不同。在例１、例２中，阳明面对不同资性之弟子、不同之问难，给出的解释不尽相同，甚至表面看来有抵牾之处，但其目的都是为了指点弟子，激发出他们本来所具有的修道之能力；在例３、例４中，阳明面对不同病症的弟子，言说方式和利用的譬喻也不同，对还未找到做功夫“入门处”的弟子用的是“路喻”，以引导其入门，而对于过于分疏概念的弟子，阳明用的是“火喻”，以期望其莫纠缠于名相。可以说，阳明指点弟子的方式极具针对性，并且在弟子的记载中，多有阳明通过释经实施治疗之后，弟子当场或有悟、有省（例４），或凛然（例５）、跃然。
阳明释经亦受到了后儒很多的诟病，最为典型的当属清代张烈“荒经蔑古”、“六经任我驱使”之恶评。站在反王学的立场来看，张烈对阳明的批评可谓是一针见血。阳明释经可能产生的流弊如下：
第一，荒废经典。阳明指点弟子在理解经典时，一再警责不要泥于文字（例３）、发得太早（例４），导致阳明本人确实有消解经典，把经典虚无化的倾向（例５）。阳明有诗言：“悟后《六经》无一字，静余孤月湛虚明。”① “悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。”② 阳明又把《五经》比作“筌蹄” 与“糟粕”： “得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。”③
第二，误读与误解经典。阳明极为强调读书、释经治病救人的实际功能面向，有时甚至他会赞扬误读与误解： “凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写‘举烛’二字。燕人误解。烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用。”④阳明对待“误读” 与“误解” 的宽容和实用态度，很有可能使得阳明的释经脱离作者原意，把经典看作是阐发一己之意的实验田。
第三，跨文本释经可能存在的误释。阳明释经不仅在一个经典文本内部进行互释（例２、例３、例４），而且在产生于不同时代、不同作者的经典文本之间进行跨文本的互释（例１）。美国学者贾德讷（ＤａｎｉｅｌＫ．Ｇａｒｄｎｅｒ） 在研究朱子解释《论语》时，把前一种文本内的互释称为“文本内指涉”（ｉｎｔｒａｔｅｘｔｕａｌｒｅｆｅｒｅｎｃｅ），把后一种跨文本的互释称为“跨文本指涉” （ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）⑤。释经时的“文本内指涉”，相对问题比较小，因为毕竟文本内容大体上可以判定为同一时代、同一个人的著作，即使编辑的时间或弟子有所不同，但在内容上大抵可以进行互释。然而，涉及“跨文本指涉”，一个不可回避的问题是，这些产生于不同时代、不同作者的经典文本，其相关之间互释的有效性颇受质疑。
第四，阳明以心释经指点弟子时的言人人殊，极易在弟子中间引发争论，导致整个学派的分裂。阳明在解释《中庸》首章时言人人殊的释经方式，是释经者“心通” 之后才可能做到的，否则，释经者便会面临着自欺欺人之嫌疑。清儒张履祥便引用《论语》中夫子之言批评阳明曰：“一部《传习录》，只‘骄吝’ 二字可以蔽之。姚江自以才智过人，又于二氏有得，逞其长以覆其短，故一意排斥儒先。”⑥ 至于阳明是否自视高才、骄吝而不逊、故意抵牾先儒，暂存而不论。不过，阳明在释经时不拘一格的方式，确实引起了学派内部的争论和分裂⑦。
三、结 语
面对他人批评阳明有“废书” 类禅的嫌疑，薛侃举例曰： “昔者郭善甫见先生于南台，善甫嗜书者也。先生戒之曰：‘子姑静坐’。善甫坐余月无所事，复告之曰：‘子姑读书’。善甫憝而过我曰：‘吾滋惑矣。始也教庆以废书而静坐，终也教庆废坐而读书。吾将奚适矣？’”⑧ 在这位忠实于阳明教法的弟子看来，阳明岂言“废书”，其指点方式之变化只是根据每个人之禀性、嗜好而因材施教。
自谓“平生多闷” 的弟子陆原静，常以体验《中庸》首章所产生的困惑问难阳明，阳明以“病疟之喻” 对其施以治疗： “譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’，方是‘天下之大本’。”① 显然，面对弟子之问难，阳明指点其只有祛除心病，进行相应的身心修炼，此心全体廓然之后才能领会经典的内在含义，否则，释经者便会陷入“侮经”、“乱经”和“贼经”之境地。要想获得阳明通过释经指点弟子为学的真谛，弟子钱德洪所说确实可以成为我们前进的“路标”：
古人立教，皆为未悟者设法，故其言简易明白，人人可以与知而与能。而究极所止，虽圣人终身用之，有所未尽。盖其见道明彻，先知进学之难易，故其为教也循循善诱，使人悦其近而不觉其入，喜其易而各极所趋。夫人之良知一也，而领悟不能以皆齐。有言下即能了悟者矣；有良知虽明，不能无间，必有待于修治之功者矣；有修治之功百倍于人，而后其知始彻者矣。善教者不语之以其所悟，而惟视其所入，如大匠之作室然，规矩虽一，而因物曲成，故中材上下，皆可与入道。若不顾其所安，而概欲强之以其所未及，教者曰： “斯道之妙也如是。” 学者亦曰：“斯道之妙也如是。”彼以言授，此以言接；融释于声闻，悬解于测意，而遂谓道固如是矣，宁不几于狂且惑乎？②
（责任编辑 杨海文）