作为孵化器的主体性：实践唯物主义的反思与推进
刘森林
【摘要】
实践唯物主义的思想核心是主体性。人们一开始更多是在“个人”、“心灵”、“尊严”意义上理解“主体”，20世纪90年代才在其中注入社会性、制度性内容。随着主体性研究的深入，主体性内含的问题逐渐得以展开：1.主体性对自然性的贬低，伴随着历史唯物主义对自然唯物主义的贬低；2.主体性的凸显必然强化异化、物化问题的地位和价值，但对马克思成熟时期主体性与社会性复杂关系的研究进一步揭示了物化既具有负面性又具有正面性的复杂特性；3.对个体主体的强调、对形而上学的解构、以及实践中经济与道德的分离，势必导致相对主义、虚无主义。实践唯物主义研究的深化，意味着对实践主体性内含的这些问题的深入探究，意味着中国马克思主义哲学研究的深入和拓展。实践唯物主义研究懋功卓著，其进一步分化和发展就是中国马克思主义哲学研究的推进和延展。
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关键词
实践唯物主义；主体性；自然性；物化；虚无主义
中图分类号：B27
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2015）04-0009-09
作者简介：刘森林，（广州510275）中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系教授。
①倪梁康：《自识与反思》，北京：商务印书馆，2002年，第136页。
②黄克剑：《“个人自主活动”与马克思历史观》，《中国社会科学》1988年第5期，特别是第120页。
一、主体性的伸张与推进
沿着“实践是检验真理的唯一标准”开创的道路，与改革开放的精神相适应，实践唯物主义在20世纪80年代成为体现那个时代精神的中国马克思主义哲学。按照我的理解，实践唯物主义的核心思想是主体性。它要穿透那堵以强横的气势、与“两个凡是”精神相适应的、固化的墙，为改革开放的新实践拓展广阔的空间。在哲理上，它的表现就是对于新的现实的主体性规定，对于未来的主体性创制。实践唯物主义坚持了唯物主义的基本前提，并在此之下强调主体性的积极作用。我们知道，现在看来，彻底的近代主体性理论其实就是所谓的“唯心主义”，贝克莱所谓的“存在就是被感知”，意思就是一切存在都是对主体而言的，主体就是真正的基质，因而，“贝克莱的哲学是主体主义，但不是唯我论”
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。近代唯心主义哲学的特征就是把对世界的认知、把握建立在作为“主体”的“自我”（纯粹自我，或确切地说是“自身”，而不是经验自我）的基础上，从这个“自我”出发建构认识论和实践哲学。但实践唯物主义的主体性不是这样，它坚持唯物主义的基本前提，只是以主体性精神来改造和重构那些一度被僵化的哲学原理。
正如一些学者指出的，实践唯物主义弘扬的主体性在很多人那里具有明显的个体主体的色彩。20世纪80年代开始，伴随着对“文化大革命”的反思，出现了一种呼唤“个人”尊严、人格的倾向，独立的个人，具有独立人格与尊严，不被僵化的制度所埋没、所遮蔽、所击垮的个人，具有不被群体压抑和磨平的个性、品格、能力的人，被赋予很高的地位。黄克剑在《中国社会科学》1988年第5期上发表的《“个人自主活动”与马克思历史观》一文中指出，着眼于类的发展来考察人的发展，至多只能得到一种抽象的进步或进化的观念，只有从个人角度考察人的发展，人的发展的曲折、坎坷、丰富性和复杂性，才能真正地进入考察者的视野。
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王友洛的文章《不能用人替代个人》也是个很典型的例证。在这篇发表于《哲学研究》1993年第8期上的文章中，作者旗帜鲜明地指出，“人”与“个人”是决然不同的，“不能用人的全面发展代替个人自由而全面的发展”，不能用“人”来取代“个人”。他援引马克思的话，说明人的历史是“个人本身力量发展的历史”：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这种物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。”
《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，1995年，第532页。
该文明确指出，“发展”也不能只考虑社会关系的发展，更应该考虑个人能力的发展。而个人的发展是自由的，必须有一定的自由时间和自由空间。
王友洛：《不能用人替代个人》，《哲学研究》1993年第8期。
在人、个人与制度的关系中，那时很多持解放思想立场的人，肯定更拥戴人、个人，而不是制度、群体，这被视为解放和开化的象征。以个人主体为基础解释“实践”的模式受到更多的拥戴。在20世纪80年代许多文学家和哲学家的论述中，“主体”甚至被理解为一种“心灵”、“思想”层面上的尊严性存在，并不受社会关系的约束，个人主体一度被空灵化。此时的主体性话语更多是在精神、心理层面展开的。它强调人的主观世界、思想的绝对自由，而不像20世纪90年代以来那样强调自由所需的社会条件尤其是制度条件，以及这种条件的创制。有人甚至认为强调精神主体性比实践主体性更根本与深邃，或者把这两者加以等同。主体性话语的强调重心由此向内转，甚至把主体性等同于“内”在属性，而客体性、社会性等同于“外”在属性。参见陶东风：《社会理论视野中的文学与文化》，广州：暨南大学出版社，2002年，第40—45页。
显然，在个人与类、个体与社会、个人能力与制度规则、自由与既定历史的关系中，个人先于类，能力先于社会关系，自由空间先于历史空间，甚至精神、思想上的发展先于物质、社会上的发展。个人被赋予空灵意义上的优先度和高度，赋予先在的独立性和意义，决不能被人们结成的社会关系抽象化和凝固化，不能被制度所闷死。从一种固化、僵化的社会关系中挣脱出来，释放出内在的能力，争取更高的品格，获得自由发展的许可证，是那时主体性理论尤为关注的。“个人本位”论因为很容易跟那时还很负面的“个人主义”勾连起来还不受欢迎，但“能力本位”论却没有这样的担忧而广受推崇，明显比“制度本位”论更受关注。“社会”在那时很容易被视为僵化、凝固、阻碍人能力发挥的象征。主体性精神的弘扬需要造就一种新的社会关系，一种制度化的社会关系，一种凝固的、结晶了的、有利于人的发挥和价值实现的新型社会关系。现在这种社会关系正在成长和创建之中，主体性遭遇到了新的情况：空灵的、精神的、个体的主体性需要转化为制度化的、物质的、实在的社会成果。在主体性与合理化社会关系之间，产生了一定的张力和矛盾。这种张力那时还很少受到重视，或者根本就没有被意识到。
随着90年代后这种“主体”被进一步注入了制度性内容，实践的伦理政治内涵也就很容易被容纳进来，而超越了那种更多在精神、文化意义上注释“主体”、“实践”的传统。于是，具有解放象征的理性启蒙论、认识论逐渐转向了历史唯物主义。包含着认识论、辩证法和历史唯物论诸领域内容的实践唯物主义，最后几乎转变为历史唯物主义，转变为社会政治哲学。对生产关系、社会体制、效率、公平、正义、合理化的思考，使得实践唯物主义初创时还地位颇高的认识论、辩证法研究越来越边缘化，尤其是认识论研究已日益式微。跟认识论研究的式微密切相关，辩证法研究也一度陷入少有人问津的地步。后来，随着一些研究者把辩证法从与认识论、逻辑学的三者统一的传统模式中拯救出来，从历史唯物主义的根基上，以及从后来兴起的生存论的根基上重构辩证法的基础，也就是把辩证法纳入历史唯物主义的思考范围，或者纳入存在论、生存论的视域之中，才开辟了辩证法研究的新的视域，拓展了辩证法思考的空间。在这个意义上，我们完全可以说，对社会政治问题的哲学思考，作为实践唯物主义精神的延续和发展，成为明显的主流。这是与当前中国现代化制度建设的重大历史任务相适应的。
作为孵化器的主体性：实践唯物主义的反思与推进
《现代哲学》2015年第4期
随着主体性研究的深入，也经历了一度广受推崇的所谓“主体性已被主体间性取代”这种现在看来非常成问题的观点的冲击之后，主体性势必经历了和经历着当初没有预料得到的诸多问题。这些问题肯定是与中国现代化过程特定阶段上的情形内在相关的。面对这些情况，迫切需要对实践唯物主义所弘扬的主体性作出新的思考和研究。主客体二分框架是否促成或至少强化了主体对客体世界的宰制，带来了比如说愈来愈严重的生态问题？主体性与个体性的进一步融合，是否带来了相对主义、犬儒主义和虚无主义？近代主体性精神中是否本已蕴含着某种主体的虚无性在内？主体性建设的目标是否包含着建构一种严格、公正、合理的社会制度在内，而这种愈来愈严密的制度会反过来限制、抑制甚至反对个人主体的自由？诸如此类的种种问题，迫使我们重思主体性、重建主体性。主体性没有过时，更没有被消解。所谓主体间性取代了主体性、语言哲学已经取代了意识哲学的看法，早已被证明是没有道理的。无论是出于延续和深化实践唯物主义的主体性原则，还是采取一个合理的视角对当代中国所遭遇的现代性问题作出哲学思考，都需要进一步推进对主体性问题的哲学研究。按照时间顺序，郭湛老师2002年新出版了一本《主体性哲学——人的存在及其意义》，我自己在2008年也出版了一本《追寻主体》的书，贺来教授2013年出版了一本《“主体性”的当代哲学视域》，这些都对实践唯物主义主张的那种唯物主义的主体性原则做了进一步的思考。这些思考虽然与20世纪80年代相比已经有明显的不同，使得20世纪90年代、21世纪第一个十年所展现出来的主体性更深层次的问题得以被提出来，进入中国马克思主义哲学思考的核心领域，但它们无疑都是实践唯物主义的进一步深化，是在实践唯物主义弘扬的唯物主义主体性精神的基础上生发出来的。那些新的问题，也是在实践唯物主义主体性精神的温室中孵化出来的。
主体性的进一步推进孵化出了一系列需要仔细琢磨和进一步思考的问题。
二、主体性的孵化I：
自然性与社会性的关系
主体性理论的反思表明，实践唯物主义有强烈的人道主义前提，也就是具有明显的主客二分的主体性基本构架。这种前提和构架使得这一理论所包含的生态思维具有明显的限制。对生产力的更大吁求可能意味着对自然界的不公，这是当时的实践唯物主义不曾意识到的。实践唯物主义是针对辩证唯物主义而来，是由对辩证唯物主义解释模式的某种不满而生发而来的。针对辩证唯物主义关于先有自然观上的唯物主义、后有社会历史观上的唯物主义、社会历史观方面的唯物主义是自然观方面的唯物主义的逻辑推广这样的看法，实践唯物主义坚持社会历史观方面唯物主义对于自然观方面的唯物主义的优先性。这在思想史和理论逻辑上说都是符合事实的。但这种观点也意味着，实践唯物主义似乎认可了社会先于自然、社会高于自然、自然落后于社会历史。在自然观方面坚持唯物主义是初级的唯物主义，而在社会历史观方面达到唯物主义，才是更彻底、更高级的唯物主义。再进一步的推论是，从自然观方面推进唯物主义是初级的，而从社会历史观方面推进唯物主义才是关键和正道。甚至于从自然、本能、意志等方面推进唯物主义是没有作为的、没有前途的，而从经济、政治、社会方面推进唯物主义则大有作为。论者进一步在思想史上找到证据：费尔巴哈属于前者，而马克思属于后者。从今天的观点来看，这样的看法是值得进一步推敲的。至少我们可以说，后来尼采沿着费尔巴哈的路继续向前走，取得了瞩目的成绩。尼采的作为意味着，从自然、本能、意志等方面推进唯物主义，揭示意识形态背后隐藏的孱弱意志、怨恨与报复欲望，以呈现意识形态的自然基础，跟从经济、政治、社会方面推进唯物主义，揭示意识形态背后隐藏的经济基础、政治利益和社会根源，以呈现意识形态的社会经济基础，并不相互排斥，并不相互矛盾，倒是完全可以相互促进。自然落后于社会历史、自然方面的唯物主义低于社会历史方面的唯物主义，这样的传统观点恰好为轻视自然、缺乏生态维度提供了唯物主义的哲理依据。认为生产力就是改造自然的能力，认为自然界本身没有生产物质财富的能力，认为自然本身是被动的、非主体性的，只是为人类社会奠定基础的初级存在，是这种唯物主义理论进一步发展才会呈现出来的隐含逻辑。
从这样的角度看待传统的实践-历史唯物主义所隐含的对统治、开发自然所寄予的无限希望，以及对此的反思和自觉，就会进一步呈现实践唯物主义当初对生态维度的轻视和无意识。霍克海默批评马克思把社会理想建立在把全世界变成大工厂的基础之上参见马丁·杰的分析。他指出：“马克思过分强调劳动作为人类自我实现的中心，是其中的一个主要理由，对此霍克海默早在《黄昏》中就提出过质疑。他认为把自然异化为人类博学的领域，实际上已暗含着在把人还原为劳动的动物之中了。如果按照马克思的思路，全部世界将被转换成‘大工作车间’。”参见［美］马丁·杰：《法兰克福学派史》，单世联译，广州：广东人民出版社，1996年，第294页。，阿多诺则接着这一批评继续说，马克思把发展生产力、确立理想社会的物质基础建构在进一步控制整个自然界之上，这时，“他认可了像对自然的绝对控制这样的大资产阶级的纲领”［德］阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆：重庆出版社，1993年，第240页。。把控制自然说成是“资产阶级纲领”也许有些过分，不过阿多诺的意思是，连批判资本主义的马克思都没有看清控制大自然具有的资本主义性质。后来继承马克思的卢卡奇也继续把社会主义的实现跟“自然界限制的退却”内在关联起来，认为社会的不断发展会迫使自然界对人的限制不断退却，这种退却是人的主体性实现的前提条件，即必定“导致了人的人道（社会）本质日益明确地表现出来了”［匈牙利］卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，白西堃等译，重庆：重庆出版社，1993年，第847页。。自然的退却就是“人”、“人道”的上升；人与自然还是你进我退、你上我下、互为敌人的关系。如此一来，主体性与自然的关系就仍会是矛盾关系。作为主体的人即使不是从内在性中生发出来，也是从社会性中生发出来。不管从何处生发而来，反正人与自然是对立的，社会与自然也是如此。这个思路的必然结果就是，要是从自然角度理解人，就是一条错误的、没有任何前途的路。自然似乎是被动的、等待人们去揭穿奥秘、把握、开发、改造的客体对象，自然是没有主体性的。于是，一切美好的社会成就都是建立在对自然界更大的开发与统治基础上的。这个人道主义前提使得实践唯物主义的本体论根基缺乏深入的挖掘。今天，通过这种挖掘，我们更能认清实践唯物主义所包含的主体性精神，明了主客体对立是实践唯物主义的基本假定。实践唯物主义没有超越反而热烈地拥抱了主客对立的形而上学。一些优秀学者对马克思哲学存在论根基的深入挖掘，对内在论主体的反思与批判，伴随着20世纪90年代以来很受重视的生存论哲学的扩展，也就是从存在论扩展到认识论、辩证法和历史唯物主义层面，使得实践唯物主义开启的这种主体性哲学变革被推进到更为深入的层面。在这个层面上，更为广泛的论域、更为复杂和麻烦的一系列问题得以呈现出来。由此，对实践唯物主义的推进和反思，需要进一步思考主体性哲学的这种主客对立框架。海德格尔具有强烈的超越主客对立的要求，虽然对于把这个要求原封不动地嫁接到马克思身上是否合身会有不同的看法，但确定无疑的是，反思和推进实践唯物主义理论逻辑，需要全面反思传统的主体性理论，需要思考这样的主客体理论是否符合马克思的自然-社会一体论。
马克思的哲学是在一种统一体中看待自然和社会的关系的。在《德意志意识形态》的草稿中，马克思、恩格斯曾写过这样一句话：“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，1995年，第66页脚注②。怎样理解自然史与人类史的统一呢？如果把这种统一解释为自然低级、社会高级，低级的为高级的奠定基础，于是社会历史的发展建立在对自然的改造和统治之基础上，这种解释是否合理？主体性的原则和精神使得自然成为被动的“客体”和“对象”，丧失了主动性。使万物成为主体性的隶属品，使万物按照主体性的要求得到改造和调整，从而成为主体性力量的表现和象征，是这种实践唯物主义的基本内涵吗？实践唯物主义的进一步拓展，是否必须告别这种解释？连带着的另一个观点是，一种根深蒂固的看法认为，在自然方面达到唯物主义是初级的，而在社会历史领域达到唯物主义才是高级的。沿着自然领域推进哲学思考，在自然维度上深入挖掘，是无法推进唯物主义的哲学思考的；只有从社会历史领域进入，在社会历史维度上挖掘，才能推进对唯物主义的哲学思考。作为成功和失败的对比，费尔巴哈和马克思被拿来反复地诉说。显然，费尔巴哈是失败的典型，而马克思是成功的典型。但问题没有这么简单。费尔巴哈被施蒂纳的批判大棍打蒙了，再也没有缓过劲来，未能沿着深入挖掘自然的进路推进唯物主义哲学。费尔巴哈没有马克思的能力和志向，但不能因此否定他从事的这一路向的价值和希望。不难看到，尼采把费尔巴哈似乎走不通的“死路”走活了。通过对本能、欲望、自然的深入挖掘，尼采把很多社会性上很光鲜漂亮的言辞、思想看作是心理脆弱、意志薄弱、无能为力的表现，并不像自己标榜的那般肯定。尼采的工作说明了，揭示言辞的社会基础是一种有效的意识形态分析，揭示言辞的本能和自然基础也可以构成一种有效的意识形态分析。从自然和本能入手，跟从经济、社会基础入手，都可以展现一种深刻的意识形态批判力量，都可以拓展一条畅通的路，把对社会历史的分析向前推进。
马克思不同时期对于自然-社会关系的看法也许并不完全一样，不同时期有不同的侧重和视角。对马克思来说，我们所解释的“自然”都成了社会性的了，人们都是从现代社会的角度去看待自然、解释自然。或者说，实际的“自然”成了社会实践的一种产物；而人们对自然的看法势必也具有深厚的社会缘由。人们是从社会实践的角度去对待、看待先是作为实践对象后亦作为实践结果的自然的。作为实践结果的自然，现代社会所自生的自然，马克思非常重视，也构成了马克思自然观的重大贡献。但马克思的成功应该并不排斥从本能、欲望、自然角度拓展的意识形态批判，不排斥费尔巴哈没有做到而尼采取得成功的路径。实践唯物主义是一种开放的唯物主义理论，应该对揭示思想的社会经济基础和揭示思想的本能欲望基础持同样的欢迎态度，对自由与解放所需的一种合理的社会基础建构与一种合理的自然基础建构一样对待。这才是自然与社会统一的本有内涵。
三、主体性的孵化II：物化论的推进，
从人道主义到合理化
异化问题内在于主体性理论之中。“异化”往往被学者们理解为“主客颠倒”，主体不成其为自己，失去自己的本质所是，就是异化。当实践唯物主义兴起时，这个概念一度在20世纪80年代初受到哲学界和文学界的热烈讨论，虽然后来未及深入讨论就戛然而止，但学者们的热情并没有因此消失。的确，在马克思早先使用过的概念中，在当今社会的重要性和使用率不但没有降低、反而有所提升的概念极少，而“异化”就是这样一个概念。按卢卡奇的说法，异化是我们时代的关键问题，也是马克思主义复兴的重要生长点。参见［匈牙利］卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，重庆：重庆出版社，1993年，第786页。阿格尔在70年代写的《西方马克思主义概论》序言中说：“因为异化存在，所以马克思主义存在，而且必然存在。”［加］阿格尔：《西方马克思主义概论》，北京：中国人民大学出版社，1991年，第1页。同样的意思也被苏东剧变后的沃勒斯坦说了出来：如果马克思描述的其他所有东西都失效了，只要异化还存在，马克思主义就能存在下去。他至今仍然认为，“异化构成了我们时代怨愤的基础”。［美］沃勒斯坦：《苏联东欧剧变之后的马克思主义》，俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，北京：中央编译出版社，1998年，第24页。吉登斯曾说，若说所有写过现代社会中“自我”这一题目的作者共有一个相同主题的话，“那么这个主题便是个体在联系到一个差异性和宽泛的社会世界时所体验到的那种无力的感受。假定在传统的世界中，个体实质上控制着形塑他的生活的许多影响，那么在与此相对立的现代社会中，这种控制已让位于外在的代理机构（agencies）了。正如马克思所认定的，在分析这个问题时，异化（alienation）的概念起了核心的作用”［英］吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第225页。。显然，对于这个有着如此重要当代价值的马克思主义概念，中国学界的研究仍有很大的施展空间。世纪之交以来，对它的研究重新以颇为学理化的形式开启。有的论者指出，“异化”这一术语存在不清晰、神秘、模糊之处。辜正坤在《读书》1999年第8期谈论术语翻译的文章中，特意讨论了这个术语。他认为这个术语的德文Entfremdung译自英文alienation，而且在英文中它具有“财产权让渡给他人”、“权利转让”之意；他主张这个词的含义是主客移位或颠倒，这样翻译就可以防止这个词让人感到别扭、神秘和深不可测了。辜正坤：《外来术语翻译与中国学术问题》，《读书》1999年第8期。王若水在《读书》2000年第7期著文《异化——这个译名》与辜正坤商榷。他认为辜正坤把英文与德文的关系恰好搞反了：这个词的英文译自德文，而且它也不能翻译为主客移位。因为除了主体变成了客体含义之外，它还有人受到社会关系的扭曲而使人失去自己的本质之义，即与自己分离、使自己异样化了、使自己不成其为自己的含义。王若水：《异化——这个译名》，《读书》2000年第7期。侯才教授也在《哲学研究》2001年第10期著文做了进一步的补充：他进一步讨论了异化德文词的拉丁文词源、马克思早期对这个词的使用，以及赫斯对马克思的影响等。还有的研究者认为，Entfremdung应该翻译为“疏远化”，表示与某种原来认为合理的东西疏远了、分开了、分裂了，或者“陌生化”。侯才：《有关异化概念的几点辨析》，《哲学研究》2001年第10期。还值得关注的是，在西方，信奉马克思主义的学者越来越明显地来自社会上层，而不是社会下层。马克思主义的话语、兴奋点越来越与精英们的感受和性情相关。对于上层人物来说，“异化”的感受有增无减。社会上层感受到的“异化”与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中讨论的工人阶级的“异化劳动”具有很不一样的特点和内容。所以，我在2004年发表的《异化：一种概念批判》一文中谈到：“在‘异化’这个名目之下，一并寄存着不同社会层面的人所分别具有的众多不同的、难以名状的感受和希望。以前我们对此没有给予足够清晰的分析鉴别，没有剖析其中的那些具有合理性，而那些是虚妄的。所以，它们在未经审查、一概具有了合法性生存之许可证的前提下混杂地结合在一起，并在此基础上不断地发起对现代社会的反击和批判。”但实际上，从不同阶层感受的异化是不同的，从不同层面上的异化出发对现代社会的批判是不相同的，不能一概而论。刘森林：《异化：一种概念批判》，赵敦华主编：《哲学门》第5卷，武汉：湖北教育出版社，2004年，第59—74页，特别是第59页。
新世纪以来，对异化问题的重新研究逐渐改变了原来流传的一些不符合事实的看法。第一，成熟时期的马克思其实一直在使用“异化”（Entfremdung）概念，并不像先前国内学界一直流传的那样已经放弃了异化理论，并视“异化”为“过时的概念”。M.考林教授和俞吾金教授早就分别在《成熟时期的马克思的异化观》［英］M.考林：《成熟时期的马克思的异化观》，《当代国外马克思主义评论》，上海：复旦大学出版社，2001年。、《从“道德评价优先”到“历史评价优先”》俞吾金：《从“道德评价优先”到“历史评价优先”》，《中国社会科学》2003年第2期。等文中指出了这一点。第二，“异化”在成熟时期马克思的理论中不再是一个纯粹的贬义词，而是含有一种历史性的肯定，具有复杂的意蕴。特别是，学者们对作为一种具体的“异化”的“物化”进行了更加深入的研究。
研究表明，马克思使用的“物化”范畴至少有2个：Verdinglichung（物化）、Versachlichung（事化、物象化)。这两个概念在《马克思恩格斯全集》中文第1版、第2版中都被不加区别地翻译为“物化”，第1版甚至还把Vergegenstaendlichung（对象化）也翻译为“物化”。Verdinglichung仍然是当代社会批判理论使用的“物化”概念，具有明显的批判性意蕴。而Versachlichung经马克斯·韦伯和其他社会理论家的中转之后，在二次世界大战之后已基本丧失了批判性意味，成了一个标示现代社会法理化统治类型、与效率的提高和公平的提升内在相关的中性词。回到马克思《资本论》的文本，可以发现，韦伯赋予Versachlichung的这个含义，其实早就在马克思那里存在着。马克思把Versachlichung视为三大社会形态之第二形态中的一种独特现象：在这一形态中，“人”由有形有状的物质财富之“物”和无形无状的社会关系之“物”所表征，人与人之间的关系也是由物与物之间的关系来表征。除去“物”，“人”难以标识自己。而且，一种意味着客观化、标准化、程序化、法制化、形式化、抽象化、精确化、自动化等多重含义的“物象化”（Versachlichung）通过提高效率与公平而有利于“人”的进步，有利于自由和解放的进一步推进。所以，针对“人的依赖关系”、生产力低下的社会，“以物的依赖性为基础的人的独立性”这第二大形式的社会显然是进步的。因为只有“在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件”参见《马克思恩格斯全集》第30卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，1995年，第107—108页。。也就是说，物化、物象化的生产关系所造就的生产力是自由和解放的物质基础。只有在此基础上，自由与解放才成为可能。
这样一来，如果说20世纪80年代人们提倡的主体性精神的目标就是建构一个象征着高效率、高公平的社会主义新制度的话，那么，至少会产生两个新的麻烦问题：第一，既然建构这样一种制度才是有效、长期防止践踏人的尊严和人格的根本所在，那30年前被人们认为是负面现象的“物化”、“物象化”现在就有了积极的正面含义。说得更直白一些，“文革”中对人的迫害和不尊重，不是由于“物化”、“异化”造成的，反而是制度建构还不够合理化、不够“物象化”（Versachlichung）造成的！这可能是当初吁求人道主义、主体性的人们没有想到的结论。第二，疏而不漏的制度跟注重个体的主体性精神之间会产生一定的冲突和张力。韦伯针对合理化制度带来的“自由的铁笼”有所保留，卡夫卡更极致地判定这种制度扼杀个性、人格、尊严，这些论述会令上世纪80年代主体性精神的提倡者和90年代制度论的提倡者们心境复杂，因为他们当初不管是在吁求颇具个体性色彩的主体性精神时，还是在吁求严密、合理的制度保障时，根本就没有想到这一结果。这是主体性理论的某种尴尬，是理论内在张力的表现。主体性理论的进一步深化，会释放出它内在蕴含着的诸多问题、张力、冲突和多面性，使当初我们对主体性的理想显得单纯、简单、不够厚重和深入。
四、主体性的孵化III：崇高价值的陨落，
虚无主义与形而上学
“实践是检验真理的唯一标准”凸显了实践的地位，不可避免地造成了自称真理的那些理论的地位的降低，特别是面对被视为僵化的理论之时，“实践”就更耀武扬威了。接续着这一精神，为现代化建设实践拓展道路的实践唯物主义，不免也成为致使“实践”染上浓烈的感觉论、试错论色彩的推动因素——它对当下、现实、经济、世俗的东西推崇备至，而对崇高、神圣、理想、形而上存在抱有天生的怀疑和不信任。沿着这样的逻辑，实践唯物主义所蕴含的道德、价值、文化维度难免不受到冲击，甚至日渐式微。随着主体性主要介入经济改革和建设之中，日益被追求自我利益最大化的经济理性绑架，形成了主要在经济生产意义上注释“主体性”和“实践”的新倾向。经济学家樊纲适时地指出，新的时代需要经济学和伦理学的分离，经济应该摆脱伦理的藩篱而径自发展；这种摆脱肯定是一种解放和进步，不值得担忧反而值得大力提倡。按照这种理解，原来与伦理学不可分割的经济学如今应该与伦理学分离了；人文色彩很强的政治经济学应该成为日益与自然科学靠拢的经济学；原来与道德须臾不可分的政治经济学应变成不讲道德的经济学。在改革开放中逐渐具备“帝国主义”风范的经济学，其主流已经日益偏向一种经济与道德的分离论。樊纲从20世纪80年代末开始就主张经济学不应该谈道德。他在1989年第2期的《读书》杂志上就发表了《经济学不是道德说教》的文章，大约10年后在该刊1998年第6期上又发表了《“不道德”的经济学》的论文，力主经济不必讲道德。他认为经济学本身不谈道德是因为：第一，它不对一种（任何一种）价值观的好坏作出评价；第二，它不研究各种道德观形成的历史，虽然不排除经济学把道德规范作为一个经济过程的“副产品”来看待；第三，经济学本身不研究如何改变道德规范。他的意思是：道德是道德学家的事，不是经济学家的事。借此，他轻描淡写地就把经济行为的社会道德效果问题推给道德学家，似乎经济学根本不必考虑道德问题，经济发展也不必顾忌道德约束和道德代价，道德问题仅仅是“道德学家”的事。由于道德问题显然无法跟占据中心地位的经济建设问题相提并论，它即使不是个无关宏旨的“小事”，也至多是一个次要的、推后才值得考虑的事情而已。“只是由于社会分工不同、职业分工不同，经济学不去做其它学科所作的事情罢了。”虽然他也明白，经济学这样做也是摆脱不了一种起码的道德前提，即接受了性本恶的假定：“经济学把自己的任务定在如何在假定‘性本恶’的前提下设计出经济体制、经济政策，以使经济运行取得较好的成果。”参见樊纲：《“不道德”的经济学》，《读书》1998年第6期，第52、53页。这就是卢卡奇在《历史与阶级意识》里讽刺的所谓“专门化大师”的典型逻辑：通过分门别类、专门化，把问题外推出去，推出自己所在的专门领域，视而不见了事。“专门化大师”们把自己封闭起来，眼睛只盯着自己所在的狭小范围，不看外面，然后自己获得好处，进而获得正当性，而把问题和麻烦踢给其他学科、其他人。这种逻辑再借助于经济学帝国主义的氛围和气势，效果得以迅速扩大。
在这种情况下，主体性不能不起到一种自欺和遮蔽的作用。自己就是主体，主体视域就是合理的视域。这是把主体个体化带来的不利后果。随着共同体价值的式微，随着中国社会的日益发达，个人主义也日趋强化，个体主体性给很多个体和部门利益的辩护者送去了他们急需的逻辑，甚至准备了急需的辩护词。这方面最大的问题就是图海纳所说的“逆现代化”：社会越来越呈现为一种被经济-技术层面左右，而文化层面被蚕食的局面。文化要么以大众化形式融在经济-技术体系之中，要么以坚持独立性的形式苦苦寻觅存在空间并与经济-技术体系脱离和冲突。经济势力、经济自主权的扩大及其对其他领域的扩张使得社会越来越被经济逻辑支配，“经济政策取代了宪法，成为公共生活的中心原则”［法］图海纳：《我们能否共同生存？》，狄玉明、李平沤译，北京：商务印书馆，2003年，第33页。。公共生活领域越来越成为经济人逻辑的天下。经济-技术文化对人文文化的冲击与取代势必造成虚无主义。虚无主义就是基于对人文价值遭受击破和消解的忧虑而提出的哲学难题，其突出表现是：现代化在经济-技术层面的成功伴随着甚至促成着文化、道德、价值层面的衰落。列维·施特劳斯所说的德国虚无主义问题就是这么来的，就是指在经济-技术层面接受西方现代化、而在精神、价值、道德层面不接受西方现代化的这种后果。20世纪末中国学术界关于道德滑坡的讨论，21世纪初关于人文精神的讨论，就是这种忧虑的思想表达。
从哲学上说，虚无主义与近代主体性精神密不可分。笛卡尔的我思主体是一个与一切它性存在都切断联系的独孤个体，一个只能从自己的内在性中用力把自己做大做强的主体。只有在他进行理性之思时，他才能获得无可怀疑的确定性。这个我思主体恰恰来自古代虚无主义代表的诺斯替主义精神：曾是作为古代诺斯替教的摩尼教教徒的奥古斯丁，把人的奥秘所在定格在内在的灵性上。有灵性的人与低俗的外在世界格格不入，所以人之为人只能向内用功，把自己内在的灵明呈现发挥出来才是。这种内在性形而上学是支撑现代虚无主义的第一种形而上学。
中世纪晚期兴起的司格脱主义和奥康主义则锻造了另一种支撑现代虚无主义的形而上学：所有存在物都是个体性的。个体自足完满，个体都分有或包含着整体的本质，因而无需考察整体只需考察个体就足以把握事物的本质。虽然这种个体形而上学诞生时还有浓重的共同体存在，即使是在很早就具有个人主义色彩的英国也是如此，但这种个体形而上学随着现代社会发展过程中日益强化的个体自足自立性和日益消解的共同体精神而不断强化，使得当代个人主义跟共同体主义不再结合而是发生断裂。内在性形而上学与个体性形而上学的结合，使得内在、孤独的个体世界日益成为每个人唯一有确切性、有意义、值得信赖和依靠的世界。一方面，内在性是人之为人的奥秘所在。这种内在性赋予人以无限的、自由的创造性。作为具有这种本质的主体，人具有非固定性的、向着不同文化开创的自由发展可能性敞开的巨大空间。施密特一针见血地指出：“在这一信念中，人的‘动态的’创造力是以虚无为代价的。”［德］A.施密特：《现代与柏拉图》，郑辟瑞、朱清华译，上海：上海书店出版社，2009年，第98—99页。另一方面，个体只相信自我，个人主体至上必然导致的结局就是一种相对主义。外在的神坍塌与消解了，内在的自我又各不相同。自己认可的价值只有对自己才是富有意义的，不必被他人认同。再加上在启蒙运动的背景下，个人主义、内在性与启蒙理性的结合，势必造就一个个的理性主体，这样的理性主体除了相信自己，除了相信经过自己理性思考的东西，别的什么也不相信。个体即使有内在的崇高价值信奉，也很可能各不相同；何况启蒙运动使得这种崇高价值很难经得起理性的质疑和推敲。所以，市场经济的发展，现代社会的驱动，使得实践唯物主义推动的中国现代社会建构没有像西方社会那样经过较长时期的发展才遭遇到信仰危机、崇高价值陨落的虚无主义问题。在中国现代化并不甚发达的背景下，现代性就发达起来了。道德滑坡、人文精神失落的讨论，早早就印证了这一点。
在尼采看来，仅仅是这样的逻辑还不足以孕育出大面积的虚无主义来。虚无主义的现代发生，还与柏拉图主义和原始基督教所共同塑造的另一种形而上学直接相关。这就是把现实所示的一切都视为虚幻的、不可靠的、非本质的、非真实的，而把一种简单归纳或向往、想象出来的一种世界视为永恒的、本质的、超验的真实世界。真实世界存在于现象世界的背后，决定、利用着现象世界。本质世界全由真、善、美等一切美好的东西组成，现象世界的一切最终都流向它、归于它。只要时刻想着，时刻放在自己心中，时刻为之努力和倾心，我们就能最后进入这个世界，就会被这个美好的世界所接纳、所同化。尽管这个形而上学世界的构建异常简单，尽管这是某种阿Q精神的变种，尽管这就像恋爱中的单相思那样不可靠，但尼采认为，苏格拉底之死驱使柏拉图发明的这种应对庸众和当局的哲学柏拉图主义，以及原始基督徒由于生活的失败、基于心灵自救发明的对上帝以及它代表的形而上学上帝之国的信奉，堂而皇之地成为西方社会流传两千年的文化传统。在哲学上如此简单，如此经不起推敲的简单形而上学，塑造了西方历史上根深蒂固的虚无主义：虚无主义就是基于这种简单形而上学所构建起来的，因而是虚幻的超验世界的坍塌与陨落。寄宿于那个简单形而上学王国中的真实与崇高，本来就是虚幻的、不真实的、虚假的崇高。所以，它的坍塌也是一种历史结束的寿终正寝，是自然事件。麻烦的是，本来是发生在西方社会的这种东西，却正在随着西方现代化而传遍全世界，也早已扎根于中国，成为我们不得不认真面对的麻烦问题。内在性形而上学、个体论形而上学、柏拉图主义的形而上学，三种来自西方的形而上学伴随着现代化侵入中国。这恐怕是反形而上学的实践唯物主义始料未及的。遗憾的是，实践唯物主义恐怕没有明确反对第一、第二种形而上学；而对第三种形而上学，即使要去反对，也由于市民文化、大众文化的日益流行，由于崇尚感觉、敌视崇高和玄思的风尚，而不会把它视为问题，反而当做是给生活带来轻松的东西了。何况，中国还有自己的形而上学传统。或者说，任何文化都会有自己的形而上学——这就是柯林伍德所说的那种作为每种文化预设前提，也就是不加怀疑的基本前提的形而上学。这是任何文化都避免不了的、正面意义上的“形而上学”。
实践唯物主义具有强烈的反形而上学意味。由于上述“形而上学”一词的多种意味，这样对多种“形而上学”的区分就显示出，实践唯物主义并不反对一切形而上学，而是采纳、拥护了某些类型的形而上学，或者不加思考、未予批判地接纳了某些类型的“形而上学”，对某些“形而上学”不予理睬，却对另一些需要认真思考和对待的“形而上学”一概否定，这一点现在迫切需要重思，多重意义上的形而上学需要“实践唯物主义”及其后继者认真对待！导致虚无主义的形而上学和遏制虚无主义的形而上学需要区别开来：前者是马克思与尼采批评的传统形而上学，后者是作为文化基本前提假定的形而上学，也是标识超越性倾向的形而上学。有的“形而上学”需要革除和超越，有的“形而上学”则需要重建。最近俞宣孟发表了一篇《将形而上学进行到底》的好文章。文章把“形而上学”理解为人对自己不断超越的倾向，认为自觉地转换自身生存状态就是形而上学的原本含义。西方传统形而上学超越经验的特点日益暴露出其缺陷，需要重思、重建。文章特别强调，中国传统形而上学“在全域与局部的关系中对全域的倚重，在长远与眼前的关系中对长远的照应，在义与利的关系中对义的强调，这个上上下下地转换自己状态的过程，就是形而上学的活动”。西方传统形而上学的终结，呼唤新的形而上学的启动。“西方传统的形而上学终止了，新的形而上学必将繁荣起来。”参阅俞宣孟：《将形而上学进行到底》，《南国学术》2014年第2期，第57—70页，特别是第57页。这应该是非常适时的、推进实践唯物主义思考的好见地。
不管当时是否意识到，实践唯物主义蕴含着上述进一步拓展所分化出的一系列问题。它们是实践唯物主义的推进，还是实践唯物主义的转化？无论如何，它们与实践唯物主义是密不可分的，是实践唯物主义中内在蕴含着的，是实践唯物主义进一步推进所必然昭示出来的，是现代性本质中的东西。实践唯物主义希求现代化，必然遭遇到现代性。中国的现代化、现代性使得实践唯物主义在历史上既懋功卓著，又进一步分化。随着这种分化，一系列新的问题得以逐渐凸显。继承实践唯物主义精神的哲学探索，必须紧盯着这些问题，继续追究这些问题。可以说，实践唯物主义孕育了改革开放以来中国的马克思主义哲学。三十多年来中国马克思主义哲学的发展，是对实践唯物主义内含着的诸问题的进一步求解。
（责任编辑林中）