诸舒鹏
摘 要：本论文探讨了魂与魄二者在中国小说，尤其是后汉及魏晋小说中的民俗特征。这些特征不但是当时民俗信仰的反映，更成为后世文人小说创作想象力的源泉。本文的观点是民间魂魄观在汉代的基本特征是，魄属阴、地、鬼，而魂属阳、天、神。二者生时统一于人体，死后魂归天外，魄归下土。在后汉魏晋小说中这一理论亦得到了基本证实，且有部分同异。本文就这一个极小的切入点寻找差异性，以《搜神记》为例做一个简单的比较，试图将《东汉生死观》的民俗文化学成果转用到后汉小说研究的领域。
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关键词 ：魂魄 魂魄观 搜神记
一、“魂”“魄”正名
余英时在《中国古代死后世界观的演变》[1]中，根据旧有金石考据、新近出土文物和历代文字文献的材料，提出了一种较为可信的推测：魂与魄二者，不但本质不同，而且发源有别。他认为以先秦时子产论灵魂“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂（《左传·昭公七年》）”为一个分界，魂与魄两个概念在中原大陆融合，成立了一种二元的灵魂观。
笔者相信魄与魂最初是来自两个不同的关于灵魂观念的传统。后来（大约在公元前6世纪）这两个观念汇合了，便产生了一种二元的灵魂观。《左传·昭公二十五年》（公元前516年）乐祁说：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”子产论魂魄后十八年，二元论已成立了。[2]
而在此前，魄的概念只见北方，起源于关于“月”的圆缺的象征。而魂的概念只在南方，即指人的死后之灵。时间上，魄先于魂。但这是就先秦文化基本为北方文化所主导的（尤其是在春秋及其之前，今日我们关于南方魂的认识亦不过是来自北方史书的记录，至于真实情况究竟如何，余英时亦谦虚地说他的论点只是一点推论，并希望能抛砖引玉）。
这是先秦之后，至于秦汉，尤其到战国后期与西汉初年文景之时，黄老盛行，且有邹衍发端其后乘势风行的一派阴阳术士（既有儒生亦有方士）[3]鼓吹阴阳五行，并将这一宇宙观汇流入整个社会生活，此后在中国几乎没有一个学派和社会风俗能与阴阳五行脱清关系。魂魄观念在当时也不例外。
气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。
（《礼记·祭义》）
《左传·昭公七年》“子产论魂魄”条，孔颖达《正义》说之曰：
以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。圣王缘生事死，制其祭祀，存亡既异，别为作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
日人竹添光鸿《左氏会笺》云：
阳曰魂，则魄为阴而属形可知……魄依形而立；魂无形可见……
阴阳出于《易》，说太极两仪的对立统一观。以此配属山川河泽世间万物，及至于社会生活。而魂魄依照其发端之初彼此特征，因之配属，则魂属阳，魄属阴，魂附气，魄附体。余英时认为：
秦汉以下的观念则可以《礼记》为代表。《礼运》篇说人死“体魄则降，知气在上”。“知气”即是魂，所以要“升屋而号，告曰：皋复某”，即呼死者之名而招其魂。这便是郑玄《仪礼·士丧礼》注“复者”所云“招魂复魄”。《郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭、求诸阴阳之义。”这大概算作二元灵魂观的最后定本。人死则魂魄同时离去，魂升天而魄入地。[4]
因配属不同，故而归属不同，即有归属，自然续依照人间创造死后世界，亦各有特征。余英时的努力即在希望能凭借材料重建秦汉及前的死后世界观。而关于秦汉及前的死后世界的构建，对于理解其时的魂魄观点至关重要。而秦汉以后，至于后汉魏晋时期，中国小说的志怪志人形式各自走在日渐发展的道路上。而小说作为稗官野史，记录的反而较正史更具民间特色，更贴近民俗生活，也更能体现全社会的风俗特征。本文以《搜神记》为例，提出几个魂魄观念发展到魏晋时期的新特征。
二、魂魄中的鬼神之说
之所以选择《搜神记》，是因为干宝（在魏晋时期，鬼神之说在社会中并非虚假之言，从上自下不管是知识分子还是民间人士皆有很大一部分笃信其说）在《搜神记》序言中直言“亦足以发明神道之不诬也”[5]以表明自己的态度和写作目的。因此，《搜神记》中的小故事其事迹未必是真，但其背后的民俗思想则应该不假。
汉武帝时，幸李夫人。夫人卒後，帝思念不已。方士齐人李少翁，言能致其神。乃夜施帷幔，明灯烛，而令帝居他帐，遥望之。见美女居帐中，如李夫人之状，还幄坐而步，又不得就视。……[6]
这一则故事当中有几个要点。第一，李少翁的能力是“能致其神”，根据《礼记》“气也者，神之盛也”的描述，李少翁招来的即是李夫人的“魂”。而招来之魂，武帝只能在帷幕外张望，徒见其轮廓而不能近观。《左氏会笺》说“魂无形可见”，肉眼只能见有形之物，要无形而可见，则除了捕风捉影之外，别无他途。此处即是如此。这一则记武帝时事，故而与《礼记》记录差别不大。
刘宇字君安，京兆长安人也。汉成帝时，入嵩山学道，遇异人，授以秘诀，遂得仙。能召鬼。颍川太守史祈以为妖，遣人召根，欲戮之。至府，语曰：“君能使人见鬼，可使形见，不者加戮。”根曰：“甚易。借府君前辈笔砚书符。”因以叩几。须臾，忽见五六鬼，缚二囚於祈前。祈熟视，乃父母也。向根叩头曰：“小儿无状，分当万死。”叱祈曰：“汝子孙不能光荣先祖，何得罪神仙，乃累亲如此！”祈哀惊悲泣，顿首请罪。根默然忽去，不知所之。[7]
这一则材料中说刘宇能“召鬼”。根据《礼记》：“魄也者，鬼之盛也。”可知刘宇能召的是魄。而根据《左氏会笺》“魄依形而立”，魄的特征是有形，且因有形而能如人一般“立”。恐怕此处的“立”并非单指站立一种，而是指能够凭依着身体“活动”的意思。而在文中，我们看到刘宇招来太守父母之鬼，能够被人的肉眼所见，还能够下跪，这是有“形”且能活动的特征。而观这父母之鬼不但能够活动，能为人所见，而且能思考，能说话，在机能上几乎与活人无两。
另有一则材料能说明魂魄根本性差别的：
汉北海营陵有道人，能令人与已死人相见。其同郡人，妇死已数年，闻而往见之，曰：“愿令我一见亡妇，死不恨矣。”道人曰：“卿可往见之。若闻鼓声，即出勿留。”乃语其相见之术。俄而得见之。于是於妇言语，悲喜恩情如生。良久，闻鼓声恨恨，不能得住。当出户时，忽掩其衣裾户间，掣绝而去。至後岁余，此人身亡。家葬之，开冢，见妇棺盖下有衣裾。[8]
文中道人有法术，能令人与死人相见。文中的死人指什么呢？在秦汉时代人有四个部分组成，体、气、魂、魄。魄附于体，魂附于气。人死之后魂随气飞天外，魄随体归地下。故而说能与死人相见，不外乎于此二者相见。而根据文中描述，可见是与魄鬼相见。在这一则中，描述的内容更多。说“语其相见之术，俄而得见”，其过程术法皆略去，与前段材料中的李少卿一样，不管魂魄，都必须有术法才能相见，而术法内容不可知。“於妇言语，悲喜恩情如生”，知虽为死人，形同生人，有活人的所有特征。与前文的父母之鬼的形态特征也一致。
不同之处在于，“当出户时”，知相见之处乃是在一屋舍之中（后暗示实际是在一具棺木内）。而“掣绝”其“衣裾”，知相见之人身着服饰。开棺见盖下衣裾，知相见之人所着服饰即下葬时之服饰。而由此推论，相见之人乃是魄鬼，依附棺木中形体而在。故而不得出棺木外。
在此如果推测，所谓道人术法，实际可能便是一种灵魂出窍法。因为人之四部中，唯独魂随气而能出入于身内身外。魄不能离开身体。故而此处的术法即是一种使活人灵魂出窍入棺木见到死人魄鬼的法术。
三、小结
以上的材料都是汉代的，这说明一直到汉代末年，汉魏之时，魂魄二者存有根本性的差别。
而到了魏晋之交：
吴孙峻杀朱主，埋於石子冈。归命即位，将欲改葬之。冢墓相亚，不可识别，而宫人颇识主亡时所著衣服。乃使两巫各住一处，以伺其灵，使察鉴之，不得相近。久时，二人俱白：“见一女人，年可三十余，上著青锦束头，紫白祫裳，丹绨丝履，从石子冈上。半冈而以手抑膝，长太息，小住须臾，更进一冢上便止，徘徊良久，奄然不见。”二人之言，不谋而合。于是开冢，衣服如之。[9]
“以伺其灵”，一个“灵”字，说明区别魂魄鬼神名目已不清。而根据魂魄差异，冢墓内盖是魄鬼，故而出现的“灵”不可能是魄。但却有着魄的一切特征，即拥有形体、可见、身着墓葬时衣物。说明至少到魏晋之交的时候，《东汉生死观》中的魂魄观念已混淆不清了。这与余英时先生的论点也相符合。
注释：
[1][2][4][美]余英时：《中国思想传统及其现代变迁·中国古代死后世界观的演变》，广西师范大学出版社，2004年4月版，第13页。另有余英时《魂兮归来——论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》，收入何俊编，侯旭东等译：《余英时英文论著汉译集》，上海古籍出版社，2005年9月版。
[3]顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，2005年4月版。
[5][6][7][8][9][晋]干宝：《搜神记》，中华书局，1979年9月版，序，第25页，第15页。
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参考文献：
[1][美]余英时著，侯旭东等译.东汉生死观[M].上海古籍出版社，2005.
[2][晋]杜预疏，[唐]孔颖达整理.春秋左传正义[M].中华书局出版社，1985.
（诸舒鹏 重庆 西南大学文学院 400715）